L’atmosphère est chaque jour qui passe plus pesante. On pense moins à la “menace fasciste”, qu’au fait de s’habituer - que l’on nous habitue - à la mort en masse. Et sa sélection sous-jacente : “our only fault was that we were just classified as inferior”, comme dit un médecin palestinien et sûrement beaucoup d’autres. Face à cette pesanteur, qu’on devrait aussi nommer “défaite”, deux réflexes : se tenir chaud, ensemble, tous ensemble, tout à gauche du radeau de la méduse ; ou lâcher du lest pour s’élever dans le ciel des idées, on y trouvera bien quelques réponses et, à défaut, le sentiment d’être au-dessus de la mêlée. Dans les deux cas, cela correspond au funeste oubli d’une tradition qui, dans le reflux aussi, dans la minorité de la minorité, a infantigablement cherché un coin. Non pas un refuge, mais un coin à enfoncer. C’est encore là que l’on veut se situer.

Notre dernière livraison a montré que s’il serait ridicule de nier les changements en cours (qui vont de la mise en place de frontières même pour les marchandises, jusqu’à la guerre des drones), il l’est tout autant de blablater sur une nouvelle “guerre froide”. Car sous le glacis de cette dernière on retrouve -ho surprise !- le capitalisme as usual. Et, derrière les rodomontades, la convergence des pseudo-blocs vers une gouvernementalité chinoise. La crise environnementale, la COVID, la guerre totale, autant d’occasion pour l’Empire de se reconfigurer. La destruction du New World Order par ses instigateurs, à coups de politiques de puissance mercantiliste, se double d’un raidissement du pouvoir à l’intérieur des sociétés. L’économie de guerre, les discours bellicistes et la rengaine du service militaire n’en sont que des éléments parmi d’autres. Après plusieurs décennies de néolibéralisme, de gouvernance par le milieu et de négation du politique, les pouvoirs retournent brutalement à la verticalité et aux structures écrasantes : civilisation, Dieu, nation, Etat, religion, communauté, nature, famille, essences. L’Empire revendique à présent un affrontement sur ces différents plans. L’Etat Islamique avec son millénarisme, son refus de l’ordre international, sa violence extrême et sa maîtrise de la communication postmoderne n’était pas une anomalie de l’Histoire, un mouvement rétrograde. Certes un mouvement d’un autre temps, mais d’un temps à venir.

Les mouvements révolutionnaires ont de quoi être déboussolés et désemparés. Le XXIe siècle aurait dû enterrer pour de bon le triptyque Idéologie, Parti et Militant au profit des signifiants vides et du populisme, des non-mouvements et de la multitude. Certains allant jusqu’à affirmer que les soulèvements de ce début de siècle étaient des « révolutions sans révolutionnaires », des réfolutions (contraction imprononçable de « réforme » et “révolution”). D’autres, convaincus que le siècle serait deleuzien, pensaient que tout se jouerait dans le moléculaire, voire le microscopique, à coup de déconstructions à l’infini. Le choc est d’autant plus violent :

Je ne sais pas si vous partagez avec moi, depuis quelques mois, un sentiment d’irréalité, la sensation, à la fois paralysante et fébrile d’être à l’intérieur d’un jeu vidéo qui est en train d’être reprogrammé en temps réel et dans lequel, bien que l’on continue à jouer avec le même avatar, les règles du jeu et le monde partagé sont en train d’être brutalement modifiés

Aïeaïeïaïeaïe… On est passés sans transition des Sims à Call of Duty, du smartphone et du cocooning numérique à la tronçonneuse et au B-52. Une époque où il vaut mieux spawn en GI bodybuildé, en grand combattant en cage ou en chevalier croisé. Et de fait, la Réaction étant l’avatar du raidissement du pouvoir, elle capitalise dessus en même temps qu’elle l’alimente. Elle fascine et révulse les révolutionnaires et les radicaux. Chacun de ses “triomphes” les renvoie à leurs échecs, à leur inconséquence post-moderne et à leurs tendances nihilistes. D’aucuns lui envient sa supposée capacité à faire « rêver », à rendre conséquent, à faire communauté, à parler à ceux d’en bas, à être ancré, à s’organiser sur le long temps, à être solide.

Désemparés, les révolutionnaires singent la Réaction et s’empressent d’expier leurs années fluides. C’est le retour des grosses moustaches bien épaisses, des drapeaux rouges poussiéreux et des brochures de Lénine et Mao. Le retour des subjectivités militantes exemplaires, sérieuses et responsables… Il n’est plus question de désir ou de zbeul mais d’avant-gardes, de groupuscules et de sujets révolutionnaires, de composition et d’alliances. Le tout sur un mode éminemment grotesque. Comme leurs alter egos réactionnaires, les subjectivités révolutionnaires sont des mutants du néolibéralisme. Ils reposent sur une tradition fantasmée et figée mais rassurante qui n’atteint pas les profondeurs de l’homoeconomicus. Derrière la moustache, il y a des individus, des smartphones, la valorisation de toutes les sphères de l’existence et un rapport entrepreneurial au monde et aux êtres. Le gauchiste du XXIe siècle est un monstre de plus dans le bestiaire néolibéral au côté des télévangélistes, salafistes 2.0, tradwives, trumpistes et autres sorcières tiktokeuses.

Le retour de la Gauche ne se limite pas à la caricature, certes un peu facile, du jeune-vieux-gauchiste. Le phénomène peut être plus diffus, plus subtil, un peu moins poussiéreux. En témoigne le NFP, une mobilisation réssuscitant un évènement anti-révolutionnaire, alimentée par la culpabilité, la responsabilité et l’exemplarité… et derrière la force du symbole, les petits calculs d’épicier entre politiciens, derrière la propagande participative, des graphistes qui font leur publicité, derrière la campagne horizontale, la constitution de capital militant et des partis verticaux, derrière la radicalité de façade, les ambitions carriéristes.

Se nourrir du passé n’est pas une erreur, mais encore faut-il chercher au bon endroit et de la bonne manière. Face à l’effondrement du monde et des subjectivités, il est certes tentant d’inventer et de figer une tradition à laquelle se référer, de trouver une nouvelle identité à endosser et un passé dans lequel se réfugier. Mais la tradition révolutionnaire n’est pas donnée, il s’agit d’un champ de bataille dont la définition même est conflictuelle. Pour nous, il s’agit de la “tradition des vaincus”. Pas par fétichisme de la défaite mais parce qu’elle regroupe ceux qui ont lutté à la vie à la mort avec ce monde, qui ont refusé que la paix se fasse sur leur dos. A travers son exploration, nous ne cherchons pas des mots et des symboles mais des principes, des attitudes et des gestes à actualiser dans le présent.

Jamais nous ne voulons être ailleurs que chez nous. Même ici notre regard n’est point rétrospectif. Nous nous mêlons nous-mêmes au passé de façon vivante. Et, de la sorte, les autres aussi revivent, métamorphosés ; les morts ressucitent ; avec nous leur geste va derechef s’accomplir.

En cette période de confusion, un bref regard sur cette histoire permet de rappeler l’importance de la subversion dans la subversion, de l’insurrection contre l’ordre établi mais aussi contre tous ceux qui prétendent s’y opposer.

A la fin, je ne sais plus quel visage m’apparait : celui des ismaéliens, celui des compagnons aujourd’hui rencontrés ? Hors religion, hors politique, que ce visage transparaisse de lui-même, s’il le peut. Il n’importe qu’il le puisse tout à fait, si la transparition des uns et des autres laisse monter à la surface du sensible quelques contours inaccessibles à la perception soumise et aux savoirs convenus

La tradition des vaincus ne se limite pas aux insurrections prolétariennes du XIXème siècle. Les opprimés n’ont pas attendu qu’un vieux barbu blanc publie le Capital pour se constituer en communauté, et se soulever. En d’autres temps, en d’autres lieux, la révolte s’est exprimée dans un langage religieux et prenait la forme d’hérésies. Nombres d’entre elles, principalement juives et chrétiennes, ont trouvé une place dans la tradition des vaincus : les franciscains, maître Eckart, T. Münzer et la guerre des paysans, Sabbataï Tsevi et les sabbatéens, Jacob Frank, la théologie de la libération… Le retour du théologico-politique nous pousse à nous replonger dans ces traditions, lieu d’un noeud particulièrement important pour Foucault :

Le concept de “l’histoire-insurrection” [opposé à celui de “l’histoire romaine de la souveraineté”] s’inscrit donc dans la perspective de la prophétie biblique, telle qu’elle est reprise et historisée par le discours de la révolution, lorsque celui-ci n’est pas encore, ou n’est plus le discours de la souveraineté, de sa conquête et de sa mutation. Saisir cet instant génératif où la guerre l’emporte sur l’enjeu de la souveraineté (…) tel est l’enjeu de cet effort théorique sans précédent. On le voit, Foucault a affaire à deux types d’oubli qu’il essaie de dissiper : l’oubli du discours prophétique et l’oubli de la guerre, du duel des histoires. L’opposition de la “révolte” et de la “révolution” ne se conçoit qu’à ce prix. D’un côté, comprendre pourquoi, depuis les conflits d’interprétation de l’Ecriture à la Renaissance, jusqu’aux batailles théologiques et mystiques du XVIIème siècle européen, quelque chose s’est noué entre révolte et recours au texte sacré. D’un autre bord, comprendre pourquoi ce nouage s’est soumis peu à peu à la très ancienne problématique de la souveraineté. Sans cet arrière-plan historique, l’intérêt extrême pris soudainement par Michel Foucault à l’insurrection du peuple iranien et à l’inscription eschatologique du shî’isme deviendrait incompréhensible

Hormis la tentative de Foucault en 78, les hérésies musulmanes sont moins connues. Et pour cause : aux yeux des révolutionnaires occidentaux, l’institutionnalisation de la République islamique d’Iran à la suite de la révolution de 79 a fait définitivement basculer l’islam chiite dans la catégorie d’idéologie du pouvoir. La montée en puissance du djihadisme au début du XXIème siècle a alimenté la perception d’un islam certes résistant à l’Occident, mais réactionnaire et nihiliste. De façon générale, la tendance est moins aux monothéismes qu’aux sorcières, non-humains et indiens pour pallier la crise de spiritualité des radicaux. Comme leurs contemporains, leur conscience est marquée par l’exotisme et la (post)modernité. Baignant dans le régime du doute et le sécularisme, ils sont incapables de prendre au sérieux la religion, de se confronter réellement à l’Un. Les jeunes-vieux-maos ont une perception utilitariste du religieux (« si c’est la croyance des opprimés alors… »), les new age mettent quelques gouttes de Rûmi dans leur bouillie où tout se vaut.

Ce qui suit est une brève histoire d’une tendance marginale de l’islam chiite : le nizarisme. Ce courant est plus connu sous le nom de « secte des assassins », dirigée par le « vieux sur la montagne » depuis son bastion d’Alamût. Un ensemble de légendes noires y sont associées, la plus répandue fait dériver le mot « assassin » du terme arabe « hashish ». Le fanatisme supposé des nizarites s’expliquerait par la consommation de drogues. Ils seraient les précurseurs des djihadistes du XXIème siècle, consommant du captagon avant de tirer aveuglément dans la foule pour atteindre le martyr. Là encore, on retrouve l’impossibilité pour l’Occident d’envisager que la puissance de la foi pousse le croyant à mettre sa vie en jeu. Il y aurait forcément des raisons profanes que la criminologie et la sociologie se chargeront de débusquer. Au contraire, nous avons trouvé dans la pensée nizârite une véritable puissance. Non pas une puissance mortifère mais une puissance destituante qui s’appuie sur une interprétation particulière de la taqiya, de la mystique et de la liberté à même d’alimenter notre « faible force messianique » (Benjamin).

Les premiers chiites entre quiétisme et révolution :

Le chiisme apparaît à la mort du prophète en 632 dans le cadre du conflit autour de sa succession. Si on devait simplifier à l’extrême, les chiites sont les partisans d’Ali, cousin et gendre du prophète. Ils le considèrent comme le successeur légitime en raison de sa relation avec le prophète mais aussi et surtout de son statut d’imam (divinement inspiré). Pour les chiites, l’imam doit révéler le sens ésotérique du Coran, et ce faisant achever la Révélation. L’imamat se transmet par le sang : une fois Ali assassiné, c’est son fils Hasan qui reprend la direction de l’imamat, à sa mort son frère lui succède etc. À l’opposé, les sunnites ne reconnaissent pas ce statut à Ali et pensent que le successeur du prophète, le khalife, le dirigeant de la oumma, doit être choisi par les croyants. À la suite de plusieurs évènements le schisme s’affirme et les sunnites s’imposent. Les trois premiers califes sont sunnites, Ali est le quatrième mais il est assassiné et le pouvoir est pris par les dynasties sunnites Ommeyade et Abbasside.

Le schisme entre sunnites et chiites s’effectuent sur des bases théologiques et politiques :

Le premier siècle de l’expansion islamique connut maintes périodes de tensions, et nombre des rancœurs et des aspirations qu’elles suscitèrent s’exprimèrent par la dissidence et la révolte. La propagation de l’Islam par la conversion fit entrer dans la communauté musulmane une masse de nouveaux fidèles qui apportaient avec leur formation chrétienne, juive ou iranienne, des concepts et des comportements religieux inconnus des premiers musulmans arabes. Ces nouveaux croyants, quoique musulmans, n’étaient pas des Arabes et encore moins des membres de la noblesse ; la position sociale et économique inférieure que l’aristocratie arabe dominante leur accordait a éveillé chez eux un sentiment d’injustice (…) Une fois convertis à l’Islam, ils étaient immédiatement séduits par les revendications légitimistes des descendants du Prophète qui leur paraissaient pouvoir mettre un terme aux iniquités de l’ordre existant et permettre l’accomplissement de la promesse de l’Islam.

Divinement inspiré et ayant accès à la dimension ésotérique du texte sacré, l’ordre instauré par l’imam ne pouvait être que juste et harmonieux. Au contraire, le pouvoir des califes sunnites, considérés par les premiers chiites comme des usurpateurs, était illégitime et tyrannique. L’instauration du millénium passe donc par le soulèvement contre les dirigeants sunnites. Il s’agit d’une lutte entre le Bien et le Mal.

Un évènement majeur de ce conflit est le martyr de Hussein à Kerbala en 680, il est l’acte fondateur du messianisme révolutionnaire chiite. Hussein, fils de Ali et troisième imam, a refusé de prêter allégeance au nouveau calife, Yazid. Il cherche donc à se rendre à Koufa où se rassemblent ses partisans. Sur la route, lui, sa famille et sa troupe sont interceptés par l’armée de Yazid qui les massacre. Selon une certaine perspective, le martyr de Hussein symbolise les velléités révolutionnaires du chiisme : Hussein aurait pu se soumettre et accepter l’injustice de Yazid, il a préféré affronter le Mal et mourir les armes à la main. À de nombreuses reprises, les chiites se sont soulevés, ont mené des insurrections pour reprendre le pouvoir s’inspirant de la conduite de Hussein. Les soulèvements s’articulaient généralement autour de la figure du Mahdi, dont l’avènement mettrait un terme à l’injustice, et celle du da’i (le prédicateur) mobilisant les opprimés. Certains courants extrémistes, les ghulats, accordaient un caractère sacré à l’imam, proclamaient des croyances très hétérodoxes inspirées d’autres traditions (manichéisme, gnosticisme, zoroastrisme) et revendiquaient parfois une doctrine antinomique.

Les soulèvements chiites causaient l’embarras des imams « légitimes » qui avaient opté pour une attitude quiétiste :

À l’exception de Husayn, ces imams s’étaient dans l’ensemble abstenus de toute activité politique. Tandis que d’autres prétendants s’épuisaient en vain à tenter de renverser le califat par la force, les imams légitimes préféraient représenter une sorte d’opposition légale aux califes au pouvoir (…) La tradition chiite a donné à cette attitude des imams légitimes un sens religieux ; leur passivité était l’expression de leur piété et de leur détachement de ce monde.

Davantage, l’expérience de la défaite dans ce monde, dominé par le Mal, était signe d’élection. Dans cette optique, le martyr de Hussein relève moins d’une volonté de lutter contre l’injustice que de l’acceptation de la fatalité. Hussein n’a pas cherché à se soustraire à son destin quand bien même il savait qu’il devait mourir. Pour justifier leur quiétisme, allant parfois jusqu’à la collaboration avec les pouvoirs sunnites, et s’imposer aux extrémistes, les imams ont mobilisé le concept de taqiya :

La taqiyya justifiait donc la dissimulation de croyances susceptibles d’éveiller l’hostilité des autorités ou du peuple ; on la présentait comme une réponse au militantisme suicidaire qui avait conduit tant de personnes à la mort dans des soulèvements absolument désespérés

Le sixième imam Jasfar As-Sadiq joua un rôle important dans ce projet d’encadrement et de pacification du mouvement alide en proposant une conception renforcée de l’imam :

Cette doctrine permit à l’imam Al-Sadiq de consolider le shi’isme, après ses nombreuses défaites précédentes, sur une assise pacifique puisqu’elle n’exigeait plus de l’imam de se soulever contre le régime en place pour faire valoir ses prétentions

Les imams légitimes imposent progressivement leur pouvoir sur la communauté chiite aux dépends des courants radicaux et révolutionnaires. A la mort du sixième imam un schisme éclate autour de la succession entre ismaéliens et duodécimains. Les seconds ont renforcé le tournant quiétiste avec la doctrine de l’occultation majeure. Selon la tradition duodécimaine, le douzième imam s’est caché au début du Xème siècle (occultation mineure), avant de se retirer du monde sensible (occultation majeure). Depuis, les chiites duodécimains attendent son retour, qui signalera la fin des temps. En attendant, l’activité politique est vouée à la déception :

tout gouvernement jusque- là, fût-il dirigé par des musulmans chiites convaincus, ne pouvait être qu’imparfait

La politique est délaissée au profit d’un quiétisme que C. Jambet nomme une “politique de la spiritualité” (en opposition à la spiritualité politique de Foucault) visant :

à guider, instruire, libérer, émanciper mais attention pas dans l’ordre d’un messianisme temporel mais dans l’ordre retrouvé de ce que le platonisme avait présenté comme le fait de s’évader d’un monde en lui-même ténébreux. Autrement dit, une évasion spirituelle ou intérieure. Et je prendrais comme image de cette politique spirituelle, les représentations de la cité des âmes pures, c’est-à-dire des disciples de la philosophie, de la métaphysique, qui découvre la seule liberté humaine qui leur reste (…) qui est faite à la fois de purification et d’illumination de l’esprit. Donc une sorte de retour à un programme platonicien.

Pratiquement, cela s’est traduit par la formation d’un clergé chiite dont les dignitaires se sont longtemps concentrés sur des questions théologiques, juridiques et éducatives. Le processus de politisation du clergé chiite se déroula sur plusieurs siècles au cours desquels les oulémas chiites s’opposèrent quant à l’attitude à avoir vis-à-vis du pouvoir politique (Luizard, 2014). Khomeiny est l’apothéose de ce processus mais sa doctrine de l’islam révolutionnaire et du gouvernement islamique doit bien davantage aux idéologies du XXe siècle qu’à la tradition chiite duodécimaine qu’il a “retourné comme un gant” (Jambet, 2018).

La première prédication ismaélienne : de la ferveur messianique à la déception eschatologique

Bien que minoritaires, les ismaéliens ne renoncèrent pas à l’option révolutionnaire et à la ferveur messianique.

Ils attendaient le jour de la Résurrection comme un évènement à la fois tout proche et donateur de sens à la religion musulmane tout entière.

A la fin du VIIIème siècle, les ismaéliens doivent faire face à la répression du nouveau califat Abbasside sunnite et à celle des chiites modérés. Pour s’en prémunir, ils entrèrent dans la clandestinité, en créant une organisation verticale et en adoptant une culture du secret. Pour les Ismaéliens, l’occultation ne signifiait pas que l’imam s’était retiré du monde sensible mais plus simplement que la lignée des imams se perpétuait dans le secret. Les imams étaient cachés, vivaient sous de fausses identités et communiquaient avec les fidèles via des intermédiaires. La Mission ismaélienne se composait donc d’un réseau de prédicateurs hiérarchisé qui s’étendait du Maghreb à l’Asie Mineure en passant par la péninsule arabique. Le réseau était divisé en “îles”, chacune dirigée par un responsable auquel répondaient des initiés divisés en plusieurs grades. L’ismaélisme était un courant élitiste, il ne cherchait pas à convertir les masses mais distinguait les croyants des initiés. Les prédicateurs sélectionnaient soigneusement les initiés, par exemple en introduisant progressivement des éléments de la doctrine ismaélienne dans des leçons et en jaugeant les réactions. Avant d’intégrer la Prédication, le “répondant” (celui qui répond à l’appel de la Mission) devait prêter serment. Même lorsque les Ismaéliens contrôlaient un territoire, ils ne prêchaient pas publiquement.

En milieu hostile, les Ismaéliens pratiquaient comme les autres minorités la taqiya. Mais, et c’est là la première grande différence, ils pratiquaient également la taqiya à l’intérieur de la communauté. Les Ismaéliens initiés ne devaient pas divulguer la doctrine aux Ismaéliens non-initiés par peur qu’ils ne la diffusent ou plus simplement qu’ils ne la souillent. L’ismaélisme est une gnose, le salut de l’âme passe par la connaissance, cette dernière doit être préservée du profane, de la masse idiote qui n’a pas vocation à la sagesse. Les Ismaéliens s’inspirent des évangiles (Matthieu 7 :6 : « Ne donnez pas aux chiens ce qui est sacré, ne jetez pas vos perles devant les porcs : ils pourraient bien les piétiner, puis se retourner contre vous pour vous déchirer »). Ainsi Hamīd al-Dīnal-Kirmānī écrit au XIe siècle : « Ne répandez pas les perles parmi les chiens et ne les jetez pas aux porcs, pour qu’ils les piétinent avec leurs pattes. »

Au-delà de la menace de la souillure, il y avait la crainte que la diffusion de la doctrine ne provoque le scandale. De nombreux éléments de la doctrine ismaélienne, et chiite plus généralement, sont des hérésies aux yeux de l’orthodoxie sunnite : la prééminence de Ali, la falsification du Coran par Othman ou encore la génération du monde sensible par un démiurge subalterne. Ainsi, les ouvrages sont généralement précédés de mises en garde, rappelant au lecteur l’interdiction de divulguer leur contenu. La volonté de dissimulation influence jusqu’au style des ouvrages. Ils ne répondent pas à des impératifs didactiques ou dialectiques, il s’agit souvent d’une exégèse compréhensible uniquement pour un lectorat qui en maîtrise les références et les codes. Le chiisme est la “religion du secret” (De Smet, 2022), « la forteresse de l’ésotérisme » (Corbin), le dévoilement de la doctrine nécessite donc un effort de la part de celui qui souhaite y accéder : “le sens apparent (zâhir) du texte révélé masque une signification profonde (bâtin), qui est cachée sous l’écorce de la lettre, de sorte qu’il faut l’extraire par une exégèse ésotérique (appelée ta’wîl)” (De Smet, 2022). Le sixième imam aurait déclaré : ”« Notre cause est un secret, voilé dans un secret ; le secret de quelque chose qui reste voilé ; un secret que seul un autre secret peut enseigner ; c’est un secret sur un secret qui reste voilé par un secret ». Le ta’wîl est une “opération infinie (…) après chaque temps de ta’wîl, on trouve un espace recomposé, une loi nouvelle qui contient son propre sens caché” (Echghi, 1990, p. 30).

Au début du Xe siècle, une branche de la Prédication ismaélienne concentre ses efforts au Maghreb et conquiert une partie importante de la région. Progressivement, les Ismaéliens étendent leur territoire jusqu’à la Syrie et à la péninsule arabique. À la fin du Xe siècle ils fondent le Caire, d’où le califat Fatimide est administré par une dynastie de califes-imams. L’institutionnalisation du pouvoir se fait aux dépends de la ferveur messianique du début :

Après [l]a mort [du premier calife-imam], son fils et successeur portait encore un titre messianique — celui de « Résurrecteur », al-Qâ’im — mais lui succéda une lignée de califes-imams, qui n’avaient plus de prétentions messianiques immédiates (…) Cette ascension politique et militaire allait de pair avec un profond remaniement de la doctrine ismaélienne. On en gomma les éléments les plus radicaux : le caractère divin des imams, le messianisme militant, l’antinomisme, allant même jusqu’à élaborer un « droit fatimide » proche des écoles juridiques sunnites et chiites duodécimaines.

Ce succès politique confronte l’ismaélisme, doctrine eschatologique, à la problématique de sa réalisation dans l’Histoire :

Est-il possible à une sodalité ésotérique de s’emparer à un moment donné de la scène publique officielle de l’histoire [relevant de l’apparent], c’est-à-dire d’une scène qui s’étendait alors depuis les rives de l’Atlantique jusqu’à l’extrême orient du monde islamique ? Le peut-elle sans cesser d’être elle- même ? Lorsqu’une doctrine comporte une eschatologie comme partie intégrante, et qu’un événement de l’histoire visible, physique, vient à être proclamé comme annonçant cette eschatologie, alors il faut ou bien que l’histoire soit consommée ou bien que la doctrine s’efface… Le triomphe politique est l’échec de la doctrine. Et si celle-ci lui survit, ce sera grâce à un échec réparant ce triomphe et qui aura rendu sa liberté à la vision spirituelle. L’histoire ne s’arrête pas.

Les fatimides arrivent à rallier la majorité des autres branches de l’ismaélisme à leur projet. Néanmoins, certaines branches continuent d’être fidèles à la ferveur messianique des origines. Au début du Xème siècle, les Qarmates prennent le contrôle du Bahreïn. Ils instaurent « un Etat messianique, en abrogeant la loi musulmane et tous les rites extérieurs de l’islam » (De Smet, 2021), ils prétendent fonder une communauté de croyants égaux qui repose tout de même sur l’esclavage. En 930, ils saccagent La Mecque, pillent la ville, tuent les pèlerins et prennent la Kaaba. Les Fatimides et les Abbassides condamnent à l’unisson cette attaque du lieu saint de l’islam. La modération de l’ismaélisme entraine aussi des contestations internes. Le schisme le plus important est celui effectué par les partisans du calife al-Hakim au début du XIème siècle. Contre ses héritiers, ils proclament son caractère divin, « l’abrogation de la loi musulmane, la fin du cycle de Muhammad et l’ouverture d’une ère messianique » (De Smet, 2021). Bien qu’ils ne réussissent pas à s’emparer du pouvoir au Caire, ils se réfugièrent dans les régions montagneuses de l’actuel Liban et Syrie et élaborèrent la religion Druze.

La secte des Assassins : l’instauration et la défense de la Nouvelle Prédication

Le califat Fatimide entre dans une période de déclin au XIème, les rivalités internes et les schismes ont affaibli le pouvoir, la situation économique se détériore et à l’extérieur les Croisés et les Seldjoukides menacent le califat. La mort du calife Mustansir Billâh en 1090 entraine une scission importante autour de la succession. Une partie de la Mission prend le parti du fils aîné de l’imam, Nizar, et fait sécession. À leur tête Hassan As-Sabah, un prédicateur ismaélien originaire de Perse qui oppose à la Prédication fatimide, accusée d’avoir corrompu l’ismaélisme, une Nouvelle Prédication revendiquant un retour aux sources.

À la suite de l’échec de la rébellion de Nizar, ses partisans fuient l’Égypte. As-Sabah retourne en Perse et s’attache à la mise en place de la Nouvelle Prédication. Il se dote d’une place forte, Alamût, qui doit servir à la fois de refuge et de base arrière. Le choix d’Alamût s’explique par son emplacement, elle se situe dans une zone connue d’As-Sabah dont les habitants manifestent des velléités d’indépendance vis-à-vis du pouvoir Seldjoukide et de la sympathie pour le chiisme. De plus, la forteresse est réputée inexpugnable, elle se situe au fin fond d’une vallée, sur un pic, à 2 100 mètres d’altitude. As-Sabah y vit en ascète et dirige la Nouvelle Prédication. Comme l’Ancienne, elle prend la forme d’un réseau clandestin de prédicateurs situé principalement au Moyen-Orient et qui s’est peu à peu étendu vers l’Est, jusque sur le sous-continent indien. Ce réseau est composé d’un ensemble de citadelles, sur le modèle d’Alamût, et de maisons de la Prédication, parfois officielles, dans les zones urbaines. Là encore, la stratégie de recrutement est élitiste, les prédicateurs sont soigneusement sélectionnés, ils doivent prêter serment, suivre une initiation philosophique et accomplir les missions de la Prédication afin d’évoluer dans sa hiérarchie, et bien sûr appliquer la taqqyia. Détail important, “la sharî’a [est un] fondement légal de la vie quotidienne” du prédicateur (Bomati, 2024, p. 75). As-Sabah vit et dirige l’organisation en ascète - il fera d’ailleurs exécuter un de ses fils pour avoir consommé du vin.

La Nouvelle Prédication se heurte à un contingent varié d’ennemis : l’Ancienne Prédication, les Seldjoukides, les Croisées à partir du XIe siècle et les Mongols à partir du XIIIe siècle. Conscients de leur caractère minoritaire, il semble que les nizarites n’aient pas tenté de grandes campagnes de conquête, préférant rester cantonnés dans les citadelles pour répandre la Nouvelle Prédication via l’organisation clandestine et la saisie de nouvelles forteresses. Afin de répondre aux diverses menaces, ils ont recouru à de nombreuses reprises à l’assassinat politique, au point d’être qualifié d‘“ordre des assassins”. L’assassinat politique n’a pas été inventé au XIe siècle, certes. Mais c’est en vertu de son systématisme et de sa maîtrise par les nizarites que le terme d’assassin s’est imposé. Les dirigeants nizarites sélectionnaient avec soin leurs cibles, en identifiant clairement le maillon faible de la chaîne ennemi. L’assassinat d’un dirigeant croisé ou seldjoukide entraînait irrémédiablement des conflits de succession qui faisait passer les nizarites au second plan. Les ordres Templier et Hospitalier, du fait de leur fonctionnement pré-bureaucratique, étaient moins sensibles à ce mode d’action. La psychose provoquée par les assassinats était d’autant plus grande que les assassins se sacrifiaient pour la Prédication. Il s’agissait souvent d’opérations suicides, menées en connaissance de cause. La légende dit que la mort était désirée - honteux celui qui revenait vivant de sa mission. Les nizarites ont exalté l’assassinat politique “en [le] situant dans le cadre grandiose d’un combat d’essence théologique (…) Si le monde sunnite s’est inquiété de ces audaces, c’est qu’elles traduisaient en un point d’extrême résonance la théologie duelle de l’ismaélisme, qui conçoit, depuis Adam jusqu’au Résurrecteur, un conflit transhistorique entre les Prophètes et leurs Imâms d’une part, leurs Adversaires d’autre part” (Jambet, 2007). Au-delà des justifications philosophiques, “cette méthode reposait sur (…) la hiérarchie et l’obéissance à un seul maître” (Bomati, 2024, p. 86).

La Nouvelle Prédication a survécu à la mort d’As-Sabah, en 1124, et plusieurs dirigeants se sont succédé à Alamût jusqu’en 1256, date de sa prise et de son saccage par les armées mongoles.

Différents auteurs soulignent que la longévité de la Nouvelle Prédication s’expliquerait par sa rationalisation, elle anticiperait la modernité politique. Les nizarites auraient constitué un “parti”, “un mouvement idéologique constitué”, précurseur des partis politiques contemporains (Rodinson, 2019) : ils “réussirent à remodeler les désirs vagues, les croyances déréglées et la rage sans but des mécontents et à les canaliser vers une idéologie et une organisation” (Lewis, 2019, p. 207). Le réseau de la Nouvelle Prédication serait même comparable à un État, Daftari parle de “l’État nizarite” (2003).

La chute d’Alamût et la mort de l’imam font entrer les nizarites dans une période obscure. L’imam entre en occultation, la lignée se perpétue dans le secret et les fidèles retournent à la taqqyia. Les nizarites adoptèrent alors le masque du sunnisme, notamment de ses courants soufis, ou du chiisme duodécimain. Au XIXe siècle, la période de l’occultation prend fin avec la reconnaissance par l’Empire des Indes britanniques de la communauté ismaélienne et de l’Aga Khan à sa tête. Cette longue période d’occultation a eu des effets variés sur la communauté nizarite : de l’assimilation et de la dilution dans les communautés où ils se dissimulaient à la préservation (dans de rares cas) de l’identité et de la doctrine ismaélienne en passant par la formation de syncrétismes comme le Satpanth en Inde.

La Grande Résurrection : « Un pur éclair de liberté »

Ce qui nous intéresse dans le nizarisme ce n’est pas son organisation interne ni sa finesse stratégique. Mais plutôt sa réponse à la question posée par H. Corbin :

Est-il possible à une sodalité ésotérique de s’emparer à un moment donné de la scène publique officielle de l’histoire [relevant de l’apparent], c’est-à-dire d’une scène qui s’étendait alors depuis les rives de l’Atlantique jusqu’à l’extrême orient du monde islamique ? Le peut-elle sans cesser d’être elle- même ?.

Pour C. Jambet, penser la Nouvelle Prédication sur le modèle de l’État revient à oublier l’intention première d’As-Sabah : un retour aux sources en réponse aux errements du califat fatimide.

Il semble bien qu’il existe une profonde convenance entre la doctrine de l’ismaélisme reformé, le projet d’H. As-Sabah et cette mouvante géographie de sa puissance. C’est à tort, à mon sens, que l’on parle d’un État ismaélien en Iran et en Syrie. Les missionnaires et les petits seigneurs locaux, les paysans et les artisans, ne forment pas une masse cohérente et hiérarchisée, soumise à un appareil gouvernemental. Il s’agit plutôt de l’inscription sur les sols, dans les villes et les campagnes, d’une communauté aléatoire, guidée par sa propre attente messianique, structurée par des liens clandestins et initiatiques, soutenue par de purs impératifs de propagande, de combat et de résistance. Elle n’obéit pas à une administration mais à une mission. Hasan As-Sabbah se proclama la “preuve” ultime, le hojjat de celui qui allait venir, le Résurrecteur. Il orienta délibérément l’existence matérielle des siens vers ce pôle spirituel, leur faisant tourner le dos aux divers modes d’obéissance qui conviennent d’ordinaire aux remparts entre les sujets et l’Etat. En effet ces liens d’obéissance venaient de se défaire avec la faillite du pouvoir ancien au Caire. L’annonce du Résurrecteur est bien tout un ensemble, un événement religieux et un bilan politique de l’échec des Fatimides dont l’empire, cette nappe envahissante, qui devait occuper l’univers entier, se réduisait pour finir au proconsulat de quelques généraux convertis. Hassan Sabbah ne veut pas répéter cette expérience. Ce n’est pas en conquérant des territoires, pour les soumettre à l’État, mais en diffusant l’appel, soutenant cet appel de bases d’appui multiples et interchangeables, par des réseaux souples et insaisissables, que l’on préparera le retour du Résurrecteur, dont la venue n’est pas le terme d’un procès historique, mais un événement transhistorique. Seul un tel évènement est apte, selon la nouvelle doctrine, à opérer le renversement radical du désordre du monde.

La Nouvelle Prédication s’inscrit dans un schéma dialectique censé répondre à la problématique soulevée par H. Corbin. Le premier moment du chiisme est la révélation et la défense de l’ésotérique contre le sens apparent, l’histoire spirituelle contre l’histoire matérielle. Pour simplifier, les sunnites affirment que la Révélation est achevée avec Mohammed tandis que les chiites considèrent que sa dimension ésotérique doit encore être dévoilée par les imams. Le second est celui du califat Fatimide, la métamorphose de l’ésotérique en exotérique, le sens caché devient le sens apparent en se transformant en une législation dans le cadre d’un “Etat à vocation impériale” (Jambet, 1990). C’est le dévoiement de l’ésotérique. L’institutionnalisation du sens caché en droit par les juristes fatimides alors que l’exégèse (le ta’wil) est une “opération infinie” (Echghi, 1990, p. 30). Le troisième moment est celui d’Alamût plus particulièrement de la grande Résurrection, de l’abolition de la loi, proclamée le 8 août 1164 par Hassan II, 4ème dirigeant de la Nouvelle Prédication :

En Alamut, les Ismaéliens regroupés autour d’As-Sabah réforment la doctrine et purifient l’intention militante de la convocation faite au nom de l’imâm (…) En abolissant la loi, [la Grande Résurrection] dénoue en effet le lien entre l’histoire spirituelle du salut et les œuvres matérielles instruites par les pouvoirs religieux de la communauté musulmane. Le sens intérieur redevient ce qu’il est, une leçon purement ésotérique et vécue dans l’intériorité de l’âme ; il abolit le sens apparent et peut s’y substituer (…) Le sens caché, devenu sens apparent sous les Fatimides se convertit en sens intérieur qui, à nouveau, devient apparition, manifestation, monde et réalité vécue. Mais cette fois-ci, non pas un ensemble d’institutions légales incarnant un sens caché, mais comme apparition illégale du sens caché. La communauté d’Alamut vit dans le monde extérieur comme si celui-ci était le monde intérieur de lumière.

L’originalité de l’expérience nizarite se situe moins dans la proclamation de la Grande Résurrection que dans la volonté de faire durer cet évènement. Autrement dit, que “l’histoire spirituelle” ne soit pas rattrapée par “l’histoire matérielle” comme ce fût le cas avec l’institutionnalisation du califat Fatimide. Ou que l’antinomisme et la volonté de réaliser le millénium ici et maintenant poussés à l’extrême n’affaiblissent pas la communauté, voir ne provoquent son autodestruction, comme dans le cas des Qarmates. Les nizarites tentèrent de soutenir la puissance de l’évènement qu’était la Grande Résurrection, d’une certaine manière de maintenir un processus destituant. Cette tentative passa notamment par la redéfinition du rapport au divin et une redéfinition du couple liberté/contrainte :

Les choses se passent comme si les signes de la loi (les versets du Livre Saint) ou les commandements de la tradition prophétique permettaient aux hommes pieux de se tourner vers Dieu en certains sens seulement, tandis que l’abolition de la loi exigerait de ces mêmes hommes qu’ils consacrent tous leurs actes, tous les sens, au culte et à l’adoration de Dieu. La loi réserverait à certains moments particuliers, aux actes et aux paroles choisis, aux rituels et aux pensées consacrées, isolés de la vie profane. Par là même, les hommes pouvaient espérer entrer en contact avec certains attributs divins, car, pour l’essence de Dieu, elle était à jamais protégée de tout contact spirituel, étant indicible. Mais dans la période de la Résurrection, il en va tout à l’inverse : ce ne sont plus tels ou tels aspects de la divinité révélée par sa loi que le fidèle peut et doit adorer, qu’il implore dans les moments désignés du jour ou de la nuit. C’est l’essence divine elle-même qui se révèle, une et entière, à son amour et à sa contemplation. Tout ce qui se particularise, tout ce qui fragmente et sépare la pratique de Dieu dans la vie humaine doit donc être aboli et, au premier chef, la pluralité des contraintes rituelles. A la contemplation de l’essence divine, à son savoir unifié et entier ne peut convenir qu’une existence qui soit unifiée et toute entière culte et adoration. La perception réelle se substitue donc au culte et à la loi comme l’absolu au relatif, l’universel au particulier, l’intégral au différencié ; l’existence, pour avoir accès à l’Un, doit briser le lien pluriel de la loi.

C. Jambet pose l’hypothèse intéressante que cette interprétation de la grande résurrection, la “divinisation permanente”, s’insérait dans un dispositif dont le pôle opposé était l’interprétation antinomique, licencieuse : “Peut-être n’y eut-il entre ces deux interprétations, que la différence d’un accent, peut-être furent-elles indispensables l’une à l’autre, comme à Sabbataï Tsevi ses “pratiques paradoxales” qui étonnaient et scandalisaient” (Jambet, 1990, p. 102). Des parallèles et similitudes ont d’ailleurs été établi par H. Corbin et G. Scholem entre l’ismaélisme et les courants messianiques juifs. Les légendes noires sur Alamut, rédigées et diffusées par leurs ennemis musulmans ou chrétiens (libertinage, consommation d’alcool, de porc, de stupéfiants, port de vêtements masculins par les femmes, stupéfiants, orgies etc.) auraient un fond de vérité.

La communauté nizarite, gouvernée selon la shari’a par l’austère As-Sabah, est donc bouleversée par la Grande Résurrection. Le “règne de l’esprit intérieur [s’est] donné pour mode d’ordre éthique d’une communauté” aux dépens de la loi, “l’absence de lien législatif s’est donnée elle-même pour lien social” :

Il existe donc bien, dans une communauté qui ne se soutient plus désormais des liens tissés par les lois positives, une obligation intérieure universelle. Il s’agit bien d’une obligation, dont l’objet est énoncé clairement, dont les manquements sont vérifiables, et c’est l’obligation de renoncer à la loi. Cette obligation, dont le contenu n’est pas tel ou tel objet empirique, n’est identifiable à aucun commandement particulier ; elle n’est pas non plus la forme pure de la loi, un universel “il faut”. Elle est la forme pure du “il ne faut pas”. Elle n’a pas pour schème la conformité universellement valable à la loi, mais l’inconditionnelle suspension d’une telle conformité (…) Selon une telle formule de l’obligation, il ne faut pas dire qu’il est interdit d’interdire, il ne faut pas davantage interdire tout frein au désir, et reconnaître dans ce tout l’universel de la loi, mais il faut suspendre plutôt ce qui pourrait donner une forme à l’impératif, et qui conduirait à ce point où l’impératif se transforme en loi. Il faut une universelle abstention de l’impératif qui aurait la figure de la loi, cette figure serait-elle celle, toute négative, du libertinage : abolir le “il faut obéir”, comme le “il faut transgresser”. Nous découvrons cette forme étrange d’un impératif qui n’est pas la forme universelle et pure de la loi, qui ne sera ni l’interdit, ni la négation de l’interdit, et qui, cependant, demeure un impératif, une obligation durement sanctionnée. L’impératif, débarrassé absolument de toute connexion à la loi, à la forme de la loi, peut être pensé, perçu et théorisé comme résurrection et comme libération. Libéré de la forme de la loi, l’impératif est pure spontanéité. L’obédience absolue à l’imam ne s’impose plus de l’extérieur, mais elle doit être l’expression permanente de l’acte d’exister du fidèle (…) L’obligation dont nous parlons ici est telle qu’aucune loi écrite, extérieure, n’en saurait nommer l’impératif. Nul contrat ne saurait la traduire. Nous voici, pour le coup, éloigné aussi bien de Kant que de la loi sadienne. Il n’y a pas d’écriture licite de l’obligation universelle de la résurrection, elle ne peut être que l’intime du cœur, la singularité des fidèles, leur face-à-face avec l’essence divine.

Si la Grande Résurrection abolit la loi, elle n’abolit pas pour autant les formes, les figures et les pratiques qui leur sont associées. La hiérarchie de la Nouvelle Prédication est simplifiée mais réaffirmée. Les fidèles se positionnent en fonction de leur proximité avec l’imam et de leur niveau de spiritualité. La quête de la connaissance, la gnose, et la figure de l’imam jouent encore un rôle central. L’obligation universelle de grande résurrection n’est donc pas un égoïsme ou un individualisme :

L’état paradisiaque consiste en la découverte de sa liberté créatrice. Mais il n’est de liberté que dans l’assomption de soi-même dans l’unité, par où l’on dévoile que nous ne sommes rien d’autre qu’un pouvoir infini d’innovation et de création. L’élu abandonne son être de créature, pour assumer son être créateur. Le moment décisif de la résurrection est l’émergence en chacun d’une liberté antérieure et supérieure à tout lien de nécessité (…) Il faut veiller en effet à ne pas confondre cette assomption de la liberté de l’impératif au cœur de la figure singulière de l’élu avec la solitude et la distinction trompeuse d’un moi. Il n’y aura unification divinisatrice qu’à condition d’une négation de tout ce qui sépare, oppose, distingue et multiplie. Le souci de soi prend la forme d’un souci exactement contraire : la liberté se conquiert au terme du souci de ne plus se soucier de soi : “lutter contre l’égoïsme”, “s’oublier soi-même”, disparaître et s’effacer pour laisser infuser l’impératif divin.

Il s’agit de s’ouvrir à la sagesse, non d’acquérir une connaissance inerte.

Se rendre sage, c’est laisser agir un impératif dont le sujet se situe au point de l’Autre, et non plus au point de maitrise de sa propre intelligence. C’est pourquoi l’amour y est requis, et, avant tout, l’amour électif et sans raison de Dieu lui-même (…) “s’approcher” de la présence divine, c’est éprouver dans l’intelligible l’insuffisance de l’intelligence. Cet exercice ne se pratique pas comme l’on va vers l’objet de sa demande, mais comme on se laisse approcher par la cause de son désir.

L’exercice est périlleux, le croyant se met en jeu dans son rapprochement avec l’imam, tel le mystique qui risque de se consumer en Dieu en refusant toute médiation. La gnose s’opère sur le mode de ‘aref (connaissant) pas celui du ‘alem (sachant) :

Le ‘alem s’occupe de la vérité une fois advenue, calmée et rangée dans les lieux du savoir (…) Il se heurte naturellement à tout ce qui pourrait défaire ce[s] lieu[x], tout ce qui pourrait mettre en danger [leur] stabilité. (…) La vérité, telle que le ‘aref peut la rencontrer, surgissant comme un événement et détruisant les lieux anciens, est inacceptable pour le ‘alem. Le ‘aref, lui, court la rencontre de ce qui se dévoilera peut-être à lui et le rapprochera de la profondeur du mystère. Il va au-devant de l’aventure, fût-ce au prix de se détruire lui-même en tant que partie du lieu ancien. Accepter sa propre transformation, partir de soi-même, tel est le courage du ‘aref.

Ce n’est qu’à ce prix qu’il devient possible pour le croyant de se conduire en immortel :

Or, pour un shî’ite, l’imâm n’est nul autre que ce sujet où se conjoignent le désir sans limite de la puissance divine et la jouissance de son approche. Si le philosophe peut espérer se conduire en immortel, c’est en imitant cette performance surhumaine de l’amour dont l’imâm donne l’exemple inégalé (…) C’est mortel qu’il faut vivre en immortel, quand la nature invite à se plier à sa fragilité et à sa précarité. Au fond, la philosophie donne ici pour impératif de ne pas écouter le savoir, mais de lui opposer une vérité supérieure, qui n’a aucun fondement dans les choses telles qu’elles sont (…) Ne pas préparer sa mort, mais vivre en immortel, ne pas donner son assentiment à ce qui va trop bien avec les leçons de la nature (…) Le danger, pour le sage, est de ne pas se rendre digne de l’excès que le désir attend de lui.

Une conception de la liberté qui nous est devenue étrangère :

Que nous dit [la Grande Résurrection] de nous-même ? En un temps où l’on interprète la liberté dans les termes veules d’une philosophie des droits, où l’on refuse aux hommes tout héroïsme, nous devons mettre en lumière ces formes étranges de la liberté : celle que l’homme recherche lorsque, mortel, il refuse l’assentiment à sa propre mortalité et à l’abaissement d’une philosophie de la survie, quand il désire plus que tout “se conduire en immortel”.

Conclusion

A travers l’histoire du chiisme, le conflit entre duodécimains et ismaéliens, c’est l’alternative entre le quiétisme et la révolution, le retrait et l’affrontement, qui a été posée. Ce dilemme est revenu à de nombreuses reprises au cours de l’histoire. Feu Camatte écrivait à propos de Bordiga dans une note de 2009 de Caractères du mouvement ouvrier français :

Le thème de la dernière révolution qui est à venir sera maintes fois repris particulièrement par A. Bordiga qui parlera de la N+1ème révolution pour définir la révolution communiste devant advenir. Il évoque inévitablement celui du dernier prophète, mais aussi celui de l’imam caché, occulté, qui doit parachever l’œuvre du dernier prophète, Mohamet. Le prolétariat qui doit réaliser la dernière révolution se présente lui aussi de façon occultée et les révolutionnaires attendent ardemment qu’il sorte de son occultation. D’une certaine façon les positions des chiites ont anticipé sur celles affirmées par la gauche italienne, surtout par A. Bordiga. Dans les deux cas, à des périodes différentes, il s’est agi de savoir comment se comporter dans une période de recul.

La question se repose aujourd’hui. Assurément, la tentation du repli est grande. Mais est-il seulement possible dans un monde où le capital s’est immiscé partout ? Toute tentative sécessioniste ne devra-t-elle pas être défendue à un moment ou un autre ? A trop vouloir se dissimuler ne risque-t-on pas d’adopter le masque censé nous cacher ?

L’expérience nizarite médiévale nous pousse à nuancer l’opposition entre les logiques de soustraction et d’affrontement du pouvoir, entre la destitution et la construction de force, l’ascèse austère et le désir. Le souci de soi proposé par le nizarisme rappelle ce que Foucault notait à propos de l’ascétisme, un « excès (…) un trop qui assure précisément son inaccessibilité pour un pouvoir extérieur ». Thème qui a été exploré par la suite par Agamben avec les franciscains. Mais le nizarisme ne propose pas un souci de soi austère, voire mortifère, qui se refuse à la prise d’armes. Au contraire, dans le nizarisme l’abolition de la Loi, la destitution de l’ordre social et la dissolution de l’individu est la conséquence du désir et de la part divine de l’homme. Ainsi, Nasîroddîn écrivait :

Puisqu’il existe en l’homme une substance simple et divine qui ne ressemble à aucune autre nature, il peut jouir d’une sorte de plaisir incomparable à tout autre. L’amour qui requiert ce plaisir est à l’extrême de l’excès et il ressemble à la détresse. On le nomme l’ardent et intégral désir de l’amour divin. Certains qui se divinisent revendiquent un tel amour.

Contrairement aux franciscains, l’ascèse et les formes des nizarites ne les ont pas conduits à (se laisser) mourir d’austérité pour défier le pouvoir. Contrairement à bien des millénarismes, comme les Qarmates, leur antinomisme ne les a pas fait tomber dans le nihilisme et l’anomie. Les nizarites ont pensé des formes qui permettaient de soutenir dans le temps l’abolition de la Loi et de la défendre face à ses ennemis. Sûrement, ce qui poussait les assassins à mourir en martyr n’était pas une passion morbide, l’appel du néant, la drogue ou un calcul rationnel en vue d’obtenir la meilleure place possible au paradis ; mais une certaine conception de la vérité :

Le problème politique le plus général n’est-il pas celui de la vérité ? Comment lier l’une à l’autre la façon de partager le vrai et le faux et la manière de se gouverner soi-même et les autres ? La volonté de fonder entièrement à neuf l’une et l’autre, l’une par l’autre (découvrir un tout autre partage par une autre manière de se gouverner, et se gouverner tout autrement à partir d’un autre partage), c’est cela la “spiritualité politique”.

C’est à cet endroit que Foucault a entrevu la possibilité d’une politique qui échappe à la souveraineté, qui laisse “de côté l’aspiration au gouvernement, aspiration révolutionnaire et donc étatique, pour entendre la voix des humbles, et l’aspiration inconditionnelle à la Justice. La “spiritualité politique” se situe manifestement dans cette interpénétration du temps et de la fin des temps, et non dans la gouvernance du savant en religion.” Elle est ce que L. Echghi nomme une “politique subjective, qui n’a pas de référent extérieur, comme le parti, l’État, les syndicats”. La subversion dans la subversion.

La propriété c’est l’ennemi, brûlez la, détruisez la, jetez la, sortez du système, faites ce que vous avez envie de faire, n’organisez pas les étudiants, les profs, les noirs, organisez votre tête, n’organisez pas les écoles, brûlez les, observez ce que font les Diggers, action directe bande de lopettes, enlevez-moi ces cravates qui sont comme des chaines à vos cous, vous n’avez même pas les couilles de devenir fous, vous voulez faire la révolution mais vous allez pisser dans vos frocs dès que la violence surgira, et toi là t’es un nègre, qu’est-ce que tu fous ici, ton peuple a besoin de toi : il y a une guerre en cours.

Pourquoi les Diggers ?

A priori pour qui serait tenté de regarder tout ça rapidement, l’histoire des Diggers semble un peu niaise. C’est d’abord le théâtre de rue, puis la gratuité, les grandes fêtes de l’Amour puis le mouvement écologiste. Mais pour autant quand on se penche un peu plus dessus on se souvient que les Diggers restent la principale inspiration de ce qui a donné, pour prendre des exemples plus contemporains, Reclaim The Streets, le Carnaval de la Plaine ou encore les Bootlegs, qui, s’ils n’ont pas changé l’ordre du monde, restent tout de même dans l’ensemble comme le souvenir de tentatives pertinentes et parfois réussies de (sur)prendre la rue. Se replonger dans l’histoire des Diggers c’est se rappeler qu’émane de cette expérience aussi brève qu’intense une certaine radicalité qui invite à la reconsidérer avec curiosité si ce n’est une certaine tendresse. Déjà parce que c’est l’histoire d’une rupture : au milieu de l’obscène mollesse du mouvement hippie, et contre l’ennuyeuse réthorique politicienne des gauchistes d’alors (la « Nouvelle Gauche »), il s’est trouvé des gens pour porter l’offensive. Ensuite parce qu’il y a nécessairement filiation avec ce groupe qui, dix ans avant « les années de rêve et de plomb » expérimentait déjà une forme d’autonomie désirante, en faisant bien sûr avec les données de son époque : poussée démographique d’une jeunesse qui étouffait sous le conformisme paranoïaque des années 1950, rêves d’émancipation individuelle et triomphe du modèle consumériste de l’American Way of Life, partant de là pour façonner l’utopie d’une vie qui n’était pour eux ni un souhait, ni une aspiration floue, mais une vérité concrète. Pour les Diggers il ne s’agissait pas de s’interroger sur les conditions préalables à une telle autonomie, mais de la mettre en place et de la vivre tout simplement. Se nourrissant de la révolte politique et hédoniste de toute une génération, ils n’ont pas attendu le Grand Soir, ils ont vécu au présent, ici et maintenant, faisant le choix du collectif dans une époque ou tout poussait à l’individualisme, comme si la révolution était déjà là dans une époque ou tout semblait aussi verrouillé qu’aujourd’hui. Enfin parce que leur théorie ne sort pas tout à fait de nulle part mais s’inscrit dans un mouvement général de libération individuelle et d’émancipation qui provient de celui plus ancien de la recherche anarchiste d’une vie en accord avec ses idées qui seraient affranchies des dogmes de la société capitaliste, avec pour mode d’action la propagande par le fait, l’action directe, qui de débordement en débordement devait servir de déclencheur. S’intéresser aux Diggers c’est chercher dans le passé un bon exemple d’un groupe qui avait fait le choix de s’organiser, se lier à d’autres, se mettre en crise, tout cela dans le but de livrer la guerre. On verra que c’est peut-être sur ce dernier point que les choses ont manqué d’ambition.

Le contexte

Entre 1964 et 1980, les États-Unis traversent une période de profondes mutations sociales, économiques et politiques. Les années 1960 sont marquées par un boom économique et des avancées technologiques notables. La guerre du Viêt Nam et la diplomatie de la guerre froide dominent l’agenda international, tandis que sur le plan intérieur, les mouvements pour les droits civiques et contre la pauvreté redéfinissent le contrat social. Sur le plan politique on assiste à une montée des idées néomarxistes et sur le plan culture là une diffusion très large de l’idée que tout changement politique ne sera possible qu’à travers une libération individuelle. Tout cela est porté par un phénomène massif, la jeunesse, puisque les enfants du baby-boom arrivent à l’âge adulte, ce qui donne : 40% des américains ont moins de 20 ans en 1964. Cette irruption de la jeunesse a pour corollaire la scolarisation massive. Les universités explosent et les campus deviennent les lieux où la jeunesse étudiante prend conscience de son pouvoir en tant que classe. Sur ces campus surchargés depuis le début de la guerre froide, les activités politiques sont plus ou moins interdites, d’autant plus lorsqu’elles adoptent des causes anti-conservatrices. Au début des années 60 le ton se durcit. Les étudiants n’ont même plus le droit de s’engager hors du campus. A ce moment-la il y a plein d’histoires de désarrestations spontanées d’étudiants qui se retrouvaient embarqués par des fourgons, et des foules entières se mobilisent pour les faire sortir, n’hésitant pas à s’en prendre aux flics pour arriver à leurs fins.

Naissance d’une contre-culture

On a donc un contexte bouillonnant et une contestation nouvelle de la part de la jeunesse, qui est nourrie par la lecture de nouveaux maîtres à penser. L’un des plus influents est le philosophe Herbert Marcuse. L’originalité de son analyse à ce moment-là repose sur l’intégration à la critique marxiste d’éléments de la psychanalyse. Pour Marcuse, la critique vise des objectifs de transformation sociale auxquels s’ajoute la lutte pour la libération personnelle et notamment sexuelle. Il s’agit d’un même combat pour la liberté, contre la société capitaliste dont l’impératif consumériste est créateur de répression et d’aliénation. La critique de Marcuse vise aussi à concilier révolution culturelle et individuelle (donc le « micro-social ») et révolution économique et politique (le « macro- social ») : « la supra-structure ne peut pas être transformée sans un bouleversement préalable de l’infra-structure ». A propos du mouvement hippie qui nait dans ces années-là, Herbert Marcuse va le soutenir et le qualifiera de « sérieux » :

il me semble que le mouvement hippie comme tout mouvement anticonformiste de gauche est divisé. Il y a deux tendances : pour une grande part il s’agit de mascarades et clowneries et par conséquent d’un mouvement totalement inepte bien que très charmant et sympathique. Mais ce n’est pas tout : il y a chez les hippies et notamment dans certaines branches des hippies comme les Diggers ou les Provos un élément politique inhérent, et peut-être plus aux États-Unis qu’en Europe, c’est l’apparition de nouveaux besoins instinctifs et de nouvelles valeurs. Il existe une nouvelle sensibilité contre l’efficiente et maladive sagesse. Il existe un refus de jouer selon les règles d’un jeu rigide, un jeu dont tout le monde sait qu’il est rigide depuis le début, et une révolte contre la propreté compulsive de la moralité puritaine et de l’agression engendrée par cette morale puritaine comme nous le voyons aujourd’hui au Vietnam entre autres. Au moins cette part des hippies pour laquelle les révolutions sexuelles, morales et politiques sont unies constituent une forme de vie qui manifeste une agressive non agressivité qui parvient au moins potentiellement à une démonstration de valeurs qualitativement différentes, à une transvaluation des valeurs.

Pour Marcuse, les Diggers sont partie prenante d’une situation révolutionnaire, porteuse de nouveaux besoins de valeurs et d’instincts opposés à ceux de la société dominante, agressive, compétitive et répressive, faisant naitre une contre-culture grâce à laquelle d’autres modes d’existence sociale deviennent palpables et accessibles.

On est donc passés au cours de la décennie précédente de la révolte « littéraire » portée par une avant-garde bohème et artistique qui proposait déjà sa vision contre-conformiste de la société (Ginsberg, Kerouac et les poètes beats) à une véritable contre-culture qui surgit au cours de cette décennie et qui bénéficie du surnombre de ses acteurs. Elle sera massive d’autant plus que les grands médias la relayent abondamment, attirant toujours plus de nouveaux acteurs, faisant des immenses rassemblements sa marque de fabrique: concerts rock, manifestations géantes, marches pour la paix… Mais elle sera aussi individualiste : émancipation des vieilles valeurs morales, volonté de contrôler sa propre vie, exploration personnelle de sa vie intérieure mais aussi libération de l’aliénation dans la course à la possession, au consumérisme, au prestige social et au pouvoir.

Dans ce contexte socio-économique et intellectuel, deux grandes mobilisations vont faire basculer la jeunesse américaine du côté de la contestation. Le combat pour l’égalité des droits civiques tout d’abord qui prend de l’ampleur dans les années 60 et qui s’est durci entre la violence de l’assassinat de Malcolm X et les émeutes de Watts qui mettent à feu le ghetto noir de Los Angeles pendant une semaine en août 65 : 34 morts, des centaines de blessés, plus de 4 000 arrestations. Puis c’est l’apparition du Black Panther Party en octobre 66 à Oakland près de San Francisco et du concept du Black Power jusqu’à l’assassinat de Martin Luther King en avril 68. À ça va s’ajouter une autre cause autour de laquelle les campus vont se mobiliser : la guerre du Vietnam. La mobilisation contre la guerre va participer pleinement au mouvement de contestation, et la jeunesse se sent d’autant plus concernée qu’elle est appelée sous les drapeaux. En 67 la mobilisation connait son apogée avec des manifestations monstres : 400 000 personnes défilent à New York en avril, 70 000 à San Francisco, dans des gigantesques manifestations en faveur de la paix au cours desquelles sont brûlées drapeaux américains et livrets de conscription.

Voilà donc pour le contexte politique de ces années 60 qui sont massivement incarnées par la jeunesse qui entre en révolte, qui se politise très vite, une génération hédoniste qui entre aussi en extase sous l’effet du LSD : c’est la révolte des baby-boomers dans le pays le plus riche du monde.

Avant les Diggers : La Mime Troup et le Théâtre Guerilla / Répandre l’anarchie ?

L’histoire des Diggers prend d’abord forme autour d’un quartier : Haight Hashbury à San Francisco, à l’intersection de 2 rues : High Street et Ashbury Street, comprenant le Golden Gate Park. C’est dans ce bout de quartier pas si grand que va émerger de manière massive le mouvement hippie et la forme la plus visible qu’il va prendre au début c’est des grands rassemblements psychédéliques ou les gens se retrouvent, prennent des acides etc, et c’est aussi beaucoup de boutiques qui ont pignon sur rue et qui sont tenus par des commerçants qui ont décidé de capitaliser sur ce phénomène en le marchandisant le plus possible en vendant toutes sortes de goodies qui fabriquent l’attirail extérieur du hippie. Donc on a beaucoup de monde, des jeunes qui se rassemblent et quand même des velléités de changement. Les premières formes que ça prend c’est donc des grands rassemblements dans le Golden Gate Park et c’est très pratique parce qu’à San Francisco il fait beau la majeure partie de l’année, il y a du monde dans les rues et se retrouver dans les parcs ça permet d’agréger de plus en plus de monde. Ainsi, au milieu des pleurnicheries des non-violents, la plupart du temps mystiques, des apôtres de la défonce libératrice et des gourous imbéciles, un groupe notamment profite de cette ambiance pour mener des actions : la Mime Troupe.

La Mime Troup pratique une forme de théâtre dont le jeu invite à la satire sociale et politique. Avant chaque représentation, ils se baladent costumés et masqués et défilent dans les rues, ils font une grande parade qui agrège de plus en plus de monde pour annoncer le spectacle de l’après-midi qui aura lieu dans le grand parc, gratuitement. L’idée c’est que ce soit accessible à tous. Evidemment c’est illégal de se rassembler dans le parc donc la police s’oppose de plus en plus à ces représentations. La réponse de la Mime Troup va être de mettre en scène leurs arrestations en direct au cours de la pièce, ils sont interpellés par les flics et arrêtés et ils intègrent ça dans le jeu pour évidemment, on a bien compris, dévoiler le côté spectaculaire et absurde de ce moment-la. Cette pratique va vite être théorisée par le fieffé marxiste à la tête de cette troupe, Ron Davis. Il va appeler ça le « théâtre guérilla». Pour lui l’idée c’est de mobiliser le théâtre et les artistes autour de la possibilité d’un changement politique et social. Il produit un manifeste qui se résume en 3 points: 1. enseigner le changement et en être soi- même un exemple, 2. reprendre la vision brechtienne du théâtre : l’art sert toujours consciemment ou inconsciemment des buts politiques et 3. la compagnie en tant que groupe doit être un modèle du changement auquel elle croit. Faire partie de cette troupe implique donc de se former politiquement. Le modèle de référence à ce moment-là c’est la révolution cubaine, Che Guevara et ses techniques de guérilla, donc ça implique d’être équipé de façon à pouvoir quitter les lieux au plus vite et choisir son terrain d’attaque. Dans leur cas ça prend l’apparence d’une scène vite installée, vite démontée, les parcs comme terrain de jeu, et une troupe d’artistes politisés qui agissent et joue dans le même mouvement (to act = jouer/agir). L’idée c’est de s’adresser au spectateur pour le faire réagir et non pour le divertir, qu’il fasse l’expérience d’un théâtre radical qui cherche à amener l’audience à s’interroger sur ses propres positionnements politiques et sociaux. Je passe rapidement sur les détails mais en gros la troupe ressemble à un groupe de jazz, chacun joue sa partie sans avoir véritablement de direction, il n’y a pas vraiment d’acteurs professionnels, l’idée c’est de réintroduire du politique dans l’art, et de prendre au sérieux les conditions de production de la création artistique où chacun endosse un rôle qui peut être différent le lendemain. Chacun participe aux réunions de préparation ou théâtre et politique se mêle constamment dans de longues discussions.

La réputation de la Mime Troupe - ainsi que le bruit et la rumeur qui l’entourent suite aux diverses accusations de subversion, aux arrestations et aux procès dont elle fait les frais - attire de plus en plus de monde. Elle compte jusqu’à 75 membres: activistes, artistes libertaires, beatniks, hippies désargentés… Et après un certain temps et de manière inévitable, la frange la plus énervée cohabite de plus en plus difficilement avec le marxisme de Ron Davis dont le radicalisme ne franchit pas le cadre balisé du théâtre.

Les Diggers : Free food, Free market / Vivre le communisme ?

Septembre 1966, d’étranges messages circulent dans le petit quartier de Haight-Ashbury. Collés sur les murs, déposésici ou là, distribués dans larue, ils sont signés par une empreinte de doigt, par un certain George Metevsky, ou le plus souvent par « Les Diggers ».

Diggers? Ceux qui piochent ? Qui piochent quoi ? Qui piochent pourquoi? Pour trouver de l’or, tels les pionniers arrivés 100 ans plus tôt au cours de la fameuse ruée vers l’or qui a créé la ville ? Diggers ? Comme ceux qui ont compris le truc, de l’argot to dig, piger ? Diggers ? En référence à ce groupe de paysans, dans l’Angleterre de Cromwell, qui creusèrent et cultivèrent une parcelle de terre seigneuriale pour se nourrir eux et les affamés ? Comprendra qui pourra. Et un matin, un tract est cloué sur la porte du studio de la Mime Troupe, où l’on peut lire une liste de phrases écrites les unes au-dessous des autres : « Fuck les bourgeois, Fuck la Nouvelle Gauche, Fuck le maire de San Francisco, Fuck la guerre au Vietnam, etc.» et à la fin de la liste «Fuck la Mime Troupe» ! La rupture est consommée. Pour les Diggers, et c’est une des originalités de la contre-culture naissante, l’idée même de stratégie révolutionnaire ne signifie rien. La révolution ne poursuit pas une stratégie, la révolution est un acte personnel, existentiel et spirituel tout à la fois. Une question éthique plus que politique.

Les Diggers sont emmenés par Emmet Grogan. Grogan a déjà un passé chargé : bagarreur, défoncé au dernier degré (il s’est décroché de l’héroïne qu’il s’envoyait depuis l’âge de treize ans), voleur et révolté permanent (il fricotera un temps en Irlande avec l’IRA). Grogan a bourlingué, réfléchi, il est malin, il s’ennuie. Il n’est pas très excité par ce qu’il se passe à San Francisco, mais le terrain est favorable. L’histoire est connue : à la suite d’un braquage, il est avec ses amis en possession d’un gros paquet de fric. Il trouve finalement en quoi il va le transformer : de la bouffe ! Il fonce aux Halles dans la périphérie de la ville, et remplit son break Ford de cageots de légumes et de fruits, de poulets et de dindes. À plusieurs ils volent deux grands bidons de lait de 90 litres, dans lesquels ils font tout cuire. A 16 h, ils sont au Golden Gate Park où ils attendent les habitants, prévenus par le tract suivant :

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Lors de la première distribution de nourriture les gens arrivent, une cinquantaine, quelques uns portent un bol pendu à leur ceinture. Cela va devenir rapidement le signe de reconnaissance permanent des fidèles des Diggers. Les cinquante premiers ne restent pas seuls longtemps. Ils seront deux cents ce jour-là. Toute la semaine, Grogan et sa bande continuent à nourrir les affamés, les marginaux, les paumés, les junkies, les profiteurs, les clochards, les fugueurs, les passants, les hippies, les curieux. L’idée c’est d’aller plus loin dans l’irruption dans l’espace public que la Mime Troup, avec qui le public des pièces avait tendance à consommer passivement les messages même les plus incendiaires du théâtre, quand les Diggers voyaient plutôt dans les rues du quartier un public au potentiel révolutionnaire, parce qu’en fuite de leurs foyers familiaux conventionnels et ultra normés, ne demandant qu’à se révolter au lieu de tourner en rond dans le désoeuvrement.

A raison, ils entretiennent leur opacité. A aucun moment ils ne voudront dire qui ils sont, ni d’où ils viennent. Les journaux underground, nombreux à cette époque, participeront à propager le mystère. Tout le monde est intrigué. On cherche les motifs. Quel peut bien être leur intérêt ? Des donateurs arrivent de partout, des désintéressés, mais surtout des gens intéressés. Pour toute réponse, ils acceptent les dollars et les chèques, puis les brûlent. Les amis de Grogan, les Diggers permanents, dont Grogan dira d’eux que leur simple présence est un remède à la déprime, s’appellent Billy Landout, Slim, Minaux et Butcher Brooks, un photographe qui possède un vieux minibus Volkswagen jaune qu’on appelle le Sous-marin jaune. C’est dans ce minibus que la bouffe est transportée. Il arrive que Butcher Brooks s’amuse à faire le tour du quartier plusieurs fois, passant sous le nez des amateurs, afin de bien leur montrer que tout ceci ne leur est pas dû. Grogan, lui, s’occupe de trouver la bouffe, la récupère ou la vole, le matin pour l’après-midi (les Diggers n’ont pas de frigo).

Avec cette nouvelle « performance » le but des Diggers est de proposer à tous ceux qui débarquent à Haight-Ashbury d’expérimenter un cadre nouveau où vivre libre, délivré des règles aliénantes du capitalisme et de son agent universel, l’argent, est possible. Les Diggers assurent le « décor» dans lequel les besoins primaires - nourriture, habits, logement, soins - sont garantis. En retour, ils attendent non pas la charité des plus riches, mais la participation de tous aux projets collectifs. Mutualisme, coopération, autogestion : à chacun d’articuler sa propre vision d’une vie libre et de trouver le moyen de participer à l’action du groupe. Cette participation est indispensable à la survie de l’utopie communautaire des Diggers, mais elle s’avère de plus en plus difficile à obtenir des nouveaux arrivants, plus attirés par des vacances que par l’expérience radicale de construction d’une nouvelle société. En 1966, face aux « actions intéressés » qu’ils perçoivent partout autour d’eux, ils vont théoriser l’ « idéologie de l’échec » : il s’agissait alors d’abandonner le jeu compétitif imposé par la société, refuser le succès médiatique commercial, refuser le leadership, ne plus jouer le jeu. La consommation est un signe extérieur de réussite ? Refusons de consommer.

tout ce que nous faisons est libre et gratuit parce que nous sommes des échecs, nous n’avons rien, donc nous n’avons rien à perdre.

Pour eux à ce moment-là il s’agit de se désaliéner, d’abandonner la compétition, le consumérisme, et la réussite personnelle. Pour cela et comme manger gratuitement ne suffit pas, ils décident de passer au stade suivant en ouvrant un « free shop », le Free Exchange Market, un magasin gratuit rempli de “denrées libérées” c’est à dire libérées du monde de l’argent et de la marchandise, c’est à dire volées. Toute la journée, le lieu est rempli de gens de passage et devient vite le point de fixation de tous les paumés qui gravitent autour. Les Diggers en profitent pour diffuser de la propagande en distribuant les Diggers Papers, des journaux d’une page ou deux qu’ils impriment eux-mêmes et dans lesquels ils déploient leurs théories, publient des poèmes et racontent leurs actions, invitant à les rejoindre. Les grandes vedettes de l’underground, les sympas et les débiles, débarquent pour se montrer : Allen Ginsberg, Timothy Leary. Il n’est pas rare qu’ils se fassent virer comme des malpropres. Quand un bourgeois rentre et demande à voir le responsable on lui répond : « c’est toi le responsable ».

La maison d’à côté du Free Shop est occupée par un Swami qui y a installé un magasin dédié à Krishna. Les rapports avec lui sont particulièrement hostiles car les mystiques sont dérangés dans leur méditation par les jeunes chevelus du local d’à côté. Un jour, le Swami appelle la police à cause du bruit. Sautant sur le prétexte, la police débarque. Le chef des flics amène lui-même des seringues pour être plus sûr de les trouver, les dépose là où ça l’arrange. Grogan assomme le flic avant de se faire assommer lui-même à coups de matraque. Le Free Exchange Market est réduit en miettes par la police, qui piétine la bouffe, jette de l’eau dessus et badigeonne tous les vêtements avec de la peinture.

Vie et mort d’ « Emmet Grogan ». Overdose ou destitution : il faut choisir.

Commence alors une drôle de période pour les Diggers, confrontés à une bien pénible question : comment grossir sans se compromettre. Ils vont essayer de troller par exemple le « Human Be-in », un immense festival, avec les stars du psychédélisme et du gauchisme de l’époque : Jerry Rubin, Timothy Leary, Gary Snyder, les commerçants HIP, des groupes de rock : Jefferson Airplane, Grateful Dead, Janis Joplin, et d’autres. Le service d’ordre est assuré par les Hells Angels, les seuls à avoir de l’autorité dans ces immenses rassemblements. Les Diggers s’occupent du menu : sandwichs à la dinde agrémentés d’une sauce qui n’est autre que… du LSD. Grogan est contre, il trouve à juste titre que cela profite surtout aux commerçants et que ça entretient les illusions des paumés, qui croient vivre dans la défonce une pauvreté heureuse, alors qu’il ne s’agit que d’un cache-misère. Au final et contre leur gré l’évènement est un succès. Puis une soirée avec des poètes, Snyder, Ginsberg, Brautigan, est organisée “au profit des Diggers”. C’est gratuit mais les poètes font une quête. Grogan déclare que le bénéfice des Diggers est ce qui profite à tous et convertit aussitôt le résultat de la quête en tournées générales au bar. Enfin, a lieu la mémorable fête dans l’église Méthodiste de Glide, que les Diggers initie à défaut d’organiser. Une fête tellement déjantée, tellement hors normes, que la presse présente ne trouve personne pour répondre à ses questions. Complètement abasourdie par ce qu’elle y voit, elle ne soufflera mot de cet événement. Pour leur rendre honneur il faut préciser que les Diggers ne pensent pas qu’à la fête et au plaisir, mais aussi à organiser des choses utiles à tous. Des lieux de vie pour adolescents sont ouverts dans la ville, et tout le monde y est accueilli, sauf si on y vient avec des armes ou des seringues. Le centre de santé qui officie à l’intérieur du Free Exchange Market est un modèle qui essaime : d’autres s’ouvrent partout. Ils sont tenus par de jeunes médecins des environs qui sympathisent avec cette contre-société grignotant la ville de l’intérieur. Les soins y sont gratuits, à domicile quand c’est nécessaire. Des infirmiers ou des internes détournent des médicaments pour les offrir à ceux qui en ont besoin. Mais les instances de santé officielles de la ville finissent par mettre un terme à cette anomalie en incitant les propriétaires de ces lieux de soin officieux à virer leurs encombrants locataires, parfois squatteurs, ce qu’ils s’empressent de faire.

Faute d’avoir su porter le conflit aux bons endroits, débordés par les arrivées massives de jeunes désoeuvrés, tiraillés par des envies d’ailleurs, et peinant à dépasser leurs propres inventions, la fin des Diggers est bien triste. Quand les autorités finissent par fermer le Free Exchange Market ils s’installeront un peu plus loin, dans un nouveau lieu, mais l’ambiance n’est plus à la fête. Ils font le constat que tout le monde cherche à les exploiter, à se servir d’eux. Souvent les gens même qu’ils cherchent à aider. Un jour, Grogan repère deux personnes qui prennent dans le free shop tout ce qu’elles peuvent, puis vont le revendre ailleurs. Il les embrouille. « Vous le donnez, alors qu’est ce que ça peut vous foutre, ce qu’on en fait » répliquent-elles. Les distributions de bouffe gratuite concernent de plus en plus de monde, mais la foule est de plus en plus passive, finissant par donner tort au sens premier de cette action quotidienne. C’est parallèlement, le début de certaines dissensions entre eux. D’un commun accord, bien que sans l’avoir consultés, ils vont tous profiter d’un voyage de Grogan pour laisser croire aux médias qu’Emmett Grogan n’existe pas, que c’est un mythe, un nom collectif utilisé par eux tous, que chacun d’eux est Grogan. Malgré ce dernier coup d’éclat, peu à peu le mythe les dévore. Des milliers de jeunes en mal de société, en plein drame ou en pleine crise, accourent, croyant trouver chez eux la solution à tous leurs problèmes, animés par l’espoir de vivre autre chose. Mais les Diggers ne peuvent loger tout ce monde dans des bonnes conditions et sont vite rattrapés par des problèmes d’hygiène et de salubrité. La police mène des rafles pour arrêter les mineurs en fugue. Le cinéma commence à s’emparer du phénomène et vient tourner sur place des scènes à sensation, attirant un tourisme voyeuriste dégoûtant. Le grand commerce s’empare de ce coin brusquement rentable,et boites de nuit et boutiques “hippies” enterrent définitivement le moindre esprit de révolte.

De son côté et pour oublier tout ça, Grogan part à Londres, où il rencontre Alexander Trocchi, un ancien situationniste qu’il admire, et William Burroughs. Il participe à un débat sur la “dialectique de la libération”. Il est en compagnie d’intellectuels minables qui se prennent pour des grosses têtes. Il prononce alors devant eux un discours vibrant sur la révolution, le socialisme, la vie communautaire etc. Il reçoit en retour une ovation. Il ne lui reste alors plus qu’à révéler la supercherie : il l’a tout simplement copié sur un discours d’Hitler. La fureur des participants et des spectateurs est à son comble et il se fait virer. Il voyage alors, va voir les Provos hollandais de près, visite les Kommune 1 et 2 à Berlin, se glisse dans Mai 68 à Paris, passe à Prague, avant de fréquenter le Black Panther Party. De retour à Haight-Ashbury, il s’occupe de distribution de repas gratuits à domicile. Au bout d’une semaine, il a cent noms sur sa liste, et il se retrouve seul à s’en occuper, parce qu’il s’est fait beaucoup d’ennemis, pendant que d’autres s’approprient les mérites de cette action dans laquelle il reste soigneusement anonyme. Le climat se dégrade, il en a assez, il arrête tout. Cette désillusion produit l’effet inévitable : il replonge dans la came. Il ne peut plus assumer sa tâche. Pendant un temps il arrivera à se désintoxiquer et reprendra la même idée avec le soutien des Black Panthers en montant des petits-déjeuners pour les enfants Noirs d’Oakland. Il fournit le lait et les provisions, que les Panthers de la ville distribuent. Mais finalement définitivement épuisé par tout cela, il quitte la Californie en janvier 1970 et sera retrouvé mort par overdose dans le métro 8 ans plus tard. Avec lui, le mouvement Digger disparaît, après plus de deux ans d’une inventivité folle et probablement un bon nombre de destins tout tracés changés à tout jamais. L’un d’entre eux dira, bien plus tard, au sujet de cette histoire :

Les Diggers ont joué une pièce de théâtre appelée “les Diggers” : un groupe qui se soulève dans le petit territoire de Haight-Ashbury et entraîne derrière lui plusieurs milliers de personnes. Lorsque arrive l’inéluctable récupération commerciale et médiatique, les Diggers se volatilisent. Selon la théorie de Hakim Bey au sujet des TAZ, les Zones Autonomes Temporaires, une telle disparition n’est pas le signe d’un échec, elle est une tactique au sein d’une stratégie insurrectionnelle bien comprise : afin de préserver son potentiel subversif, la TAZ doit se dissoudre dès qu’elle est connue, ne pas s’acharner à “imposer la énième Dictature Révolutionnaire. […] Soit le monde changerait, soit il ne changerait pas. En attendant, continuons à bouger et à vivre intensément.”

Conclusion

Regarder en face l’histoire des groupes révolutionnaires et se référer à la tradition des vaincus engage ceux qui le font avec sérieux à vivre en partie avec des fins tristes et sombres comme celle-ci. Mais la déchéance de Grogan et ses amis ne doit pas nous faire oublier que le nom des Diggers est avant tout celui d’une expérience rare et précieuse, et que leurs réussites, leurs échecs et les questions auxquelles ils ont du répondre viennent soutenir nos tentatives d’aujourd’hui.

Devant le peu de sources disponibles pour relater d’une telle aventure et malgré le recul des années il n’est pas évident de saisir ce qui a pu causer leur perte, bien que le cocktail répression + drogues soit sans doute l’un des pires. Mais ce qui reste à la fin c’est cette idée qu’ils avaient vu juste dans la forme au moins, avec cette espèce de bande hétéroclite, qui ne soit ni la masse promise par les hippies, ni l’organisation figée de la Nouvelle gauche, et qui a montré son importance une fois qu’elle n’était plus, tant la fin du collectif semble avoir été un véritable désastre existentiel pour les individus le composant, contrastant en cela avec la véritable flamboyance de ces quelques années d’interventions toujours en groupe.

Il faut bien se rappeler, comme on a cherché à le montrer ici, que le choix qui s’offrait alors pour qui cherchait à subvertir un tant soi peu son monde n’était pas des plus réjouissants. Aux grandes totalités de l’époque, famille, nation, travail, guerre et religion, la jeunesse a répondu en masse par l’hédonisme, la débauche et les fleurs. Pour qui trouvait que tout cela manquait cruellement de politique, la Nouvelle Gauche faisait office de machine de récupération. Au milieu de ce fatras remuant, les Diggers ont réussi à tracer un chemin qui paraissait tout sauf évident. Si l’on peut juger vaines certaines de leurs actions on retiendra surtout le sérieux mis dans les méthodes déployées, et la mise en jeu, conséquente, qui leur a permis de tenir toujours à distance respectable aussi bien les hippies que les gauchistes politisés.

Enfin, l’expérience des Diggers nous rappelle que pratiquer la subversion dans la subversion ne va jamais sans une bonne dose de lol, et que c’est cette ligne qui se moque du pur hédonisme tout en attaquant férocement l’esprit ennuyeux des gauchistes, faisant ainsi sienne une propension à mener la lutte dans la joie et à trouver la joie dans la lutte, qu’il nous faut perpétuer.