Partons d’un lieu commun : les héros de notre temps (capitaliste) ne sont ni des politiques, ni même des militaires, pas plus des capitaines d’industrie, mais des entrepreneurs. Qu’ils chantent ou s’envolent vers Mars, ce sont toujours des entrepreneurs. Créatifs, disruptifs, surtout pas productifs - l’argent est siphonné depuis ses flux -, éventuellement producteurs - finançant à leur tour - et finalement bienfaiteurs - philantropes, pensant échapper au fisc comme à l’enfer. Nous vivons dans un monde où les années 80 ont eu lieu : “there is no such thing as society”, on ajoutera “we can be heroes”. L’entrepreneur-héros c’est moi, en concurrence avec toi, avec lui, finalement avec moi aussi. Dans les mêmes années 80, Foucault identifia le tournant néolibéral à cette figure alors naissante de l’entrepreneur de soi. Depuis, beaucoup a été dit sur ce qui permet la construction de ce singulier Moi-Je, à la fois sujet de pouvoir et de liberté, et objet : marchandise, voire capital. Nous voilà dans ce moment où cette figure, trop dépressive, est peut être en passe de muter. Dans le même temps, ceux et celles qui s’activent encore contre le capitalisme apocalyptique doivent s’organiser depuis le monde des Moi-Je - faut-il faire de l’action directe une action promotionnnelle ? faire de moi et mon parti des marques ? Les textes qui suivent, bien que de natures diverses, traitent tous de cela. Le dernier a la charge de les lier.

Toute la positivité du parti imaginaire se tient dans le gigantesque angle mort de l’irreprésentable.

Le néolibéralisme, dans son entreprise d’individualisation permanente, a infusé partout où il y a des gouvernants et des gouvernés, entretenant l’illusion tenace qu’il est intrinsèquement éternel et particulièrement indéboulonnable. Il faut bien reconnaitre un certain pouvoir à cette matrice de gouvernement, celui d’imprégner jusqu’au moindre de ses sujets, jusqu’à en façonner un nouveau de toutes pièces : le sujet néolibéral, tel que décrit par Foucault et souligné par une autre contribution.

Cette dynamique de fabrication du sujet est un des aspects du néolibéralisme, complémentaire de son ordonnancement idéologique (cf. le texte de Carl Schmitt commenté ici) ou de sa structuration dans son rapport au Droit et à l’État (voir cette contribution finale), entre autres. La “fabrique du sujet” sert donc un dessein, l’émergence de cette figure de l’entrepreneur (commercial mais aussi intime), qui reporte, traduit et prolonge dans l’espace social la religion que le néolibéralisme impose au niveau infrastructurel. La nouveauté étant que “l’entreprenariat” concerne donc maintenant des secteurs non-immédiatement perçus comme économiques (mes préférences, ma sexualité, mes goûts, le militantisme, etc.), diffusant ainsi le mécanisme “économiciste” dans tout. En cela, cette “fabrique” du sujet, parce qu’elle est volontaire, planifiée, organisée, institutionnalisée (mais fine, car les sujets participent eux-mêmes de cette fabrique – cf. cet article sur la fabrique du sujet entreprenarial) fait sur les âmes ce que le néolibéralisme fait au Droit : elle met les moyens pour imposer un principe hégémonique (le calcul). Et le militant, qui prétend lutter contre, n’en est point exempt.

S’il convient de se le rappeler encore aujourd’hui, certains textes plus tout à fait récents mais que nous considérons comme fondamentaux (l’Appel, l’Insurrection qui vient) portaient déjà en eux des mises en garde quant à cette nouvelle anthropologie, qui, si elles semblent ne pas avoir été suffisamment prises au mot, méritent d’être encore relues et, pourquoi pas, réactualisées.

Ainsi dans l’Appel, qui circulait sous le manteau en 2003, on trouvait déjà cette critique de ce qui était alors nommé « libéralisme existentiel » :

Puis, dans l’Insurrection qui Vient, c’est l’émergence du Moi, rapidement mis en crise :

Pour ouvrir un peu, enfin, en revenant à l’Appel, une seule solution : répandre l’anarchie, vivre le communisme.

Dans le néolibéralisme [l’homo œconomicus] n’est [plus du tout, comme dans sa conception classique] un partenaire de l’échange. L’homo œconomicus, c’est un entrepreneur et un entrepreneur de lui-même. Pratiquement, ça va être l’enjeu de toutes les analyses que font les néolibéraux, de substituer à chaque instant, à l’homo œconomicus partenaire de l’échange, un homo œconomicus entrepreneur de lui-même, étant à lui-même son propre capital, étant pour lui-même son propre producteur, étant pour lui-même la source de [ses] revenus. L’homme de la consommation [par exemple], ce n’est [plus celui qui achète et qui fait un échange monétaire]. L’homme de la consommation […] est un producteur. II produit quoi ? Eh bien, il produit tout simplement sa propre satisfaction

Le « tournant néolibéral » fut avant tout, et c’est ce que décrit ici de manière annonciatrice Foucault, le passage à un sujet économique désormais défini comme entrepreneur et entrepreneur de soi (et aussi comme investisseur et investissement de son propre « capital humain »). Avec cette conséquence que l’objet de la politique économique devient finalement « le niveau et la forme de l’investissement en capital humain » (ce qu’elle « peut modifier le plus facilement »).

Le « moi néolibéral », Foucault en façonne la description en s’appuyant principalement sur Gary Becker (élève de Fiedman, prix Nobel en 92) et sa théorie du capital humain. Il en déduit donc cette image « pure » (car radicale), mais du même coup partielle. On l’a appris depuis, le moi-entrepreneur n’est pas seulement “caculateur” et comptable de son capital, il est aussi valorisé comme créatif, disruptif, conquérant, résilient. Pour d’autres (d’autres néolibéraux que Becker notamment), il est « opportuniste » (sa cible est la « multitude d’opportunités inexploitées », pour Hayek), il est « vigilant » (la « vigilance entrepreneuriale » de Kirznek). Il affronte le futur, un futur incertain, fait à la fois de risques (intégrables dans le calcul coût-bénéfice) et d’événements imprévisibles - « confiant et aventureux » (Knight).

Depuis un demi-siècle, ce nouvel homo œconomicus (gestionnaire mais qui aussi ose) s’est largement diffusé en tant que figure, notamment via les secteurs économiques dits créatifs, que ce soit dans sa variante du freelance culturel ou de l’évangéliste startupeur, souvent accompagnée d’une promesse d’émancipation (l’empowerment). Dans le même temps on ne peut que constater l’importance prise par le « capital humain », à mesure que l’informatisation de l’être, sa mise en chiffres (quantify self), a facilité sa gestion (de la mise en graphique à l’affichage promotionnel) et son investissement (pensons aux applications de rencontre).

Cet entrepreneur néolibéral n’est pas à proprement parler un modèle descriptif (« les entrepreneurs […] ne sont pas des hommes vivants tels qu’on les rencontre dans la réalité de la vie et de l’histoire mais incarnent plutôt [une] fonction […] dans les opérations de marché », selon Mises). Il doit être compris comme un process de façonnage du « moi » :  à partir d’un ensemble de savoirs, de pratiques et de productions de vérités sur soi-même, il se forge au croisement de programmes de formation, de réglementations, de nouvelles formes de contrats de travail, d’injonctions à l’émancipation, mais aussi de représentations et de performances produites par les entrepreneurs eux-mêmes.

Revenons à Foucault. Ce qu’il énonce en trois cours, à propos du néolibéralisme, peut être résumé ainsi : l’économie est une science du comportement humain qui prend pour objet toute conduite non-aléatoire ; dans ce cadre « l’homo œconomicus » avec des moyens limités tend à maximiser ses avantages par la meilleure allocation possible des ressources ; il est celui qui « accepte la réalité » c’est-à-dire qui va réagir « de façon systématique » à tout changement du milieu - l’économie devenant l’analyse de ces réponses systématiques. Alors cet individu n’est plus « le sujet et l’objet du laissez-faire », il apparaît au contraire comme ce qui est « maniable ». Et puisque ce sujet est celui qui systématiquement va répondre « à des modifications dans les variables du milieu », c’est ce même milieu qui va devenir l’objet de la gouvernementalité.

Et lui, l’homo œconomicus, le sujet qui « est éminemment gouvernable ».

Le cours de Foucault ne sera publié intégralement en France qu’en 2004, à une époque où cette description de l’individu comme « machine de comportement » ajustée aux exigences du marché et fonctionnant suivant une logique « d’allocation optimale de ressources rares », est devenue particulièrement tangible. Pour que la science économique devienne science des conduites, et que la politique économique guide l’investissement du capital, il a fallu que la réalité ait été un tant soit peu contrainte à rejoindre la fiction, et c’est que Wendy Brown pointe en cette même année 2004 :

L’extension de la rationalité économique à des domaines ou à des institutions jusque-là considérés comme non-économiques concerne aussi les conduites individuelles ; pour être plus précis, elle prescrit les comportements des sujets-citoyens adéquats à un système néo-libéral. Là où le libéralisme classique maintenait une distinction, et parfois même une tension, entre les critères de la morale individuelle ou collective et les actions économiques […], le néo-libéralisme façonne normativement les individus comme des acteurs entrepreneurs, et s’adresse à eux comme tels, dans tous les domaines de la vie.

Ou encore, pêle-mêle : « le corps politique n’est plus un corps, mais bien plutôt une collection d’entrepreneurs et de consommateurs individuels », « l’État doit contribuer d’une manière volontariste à la fabrique du sujet néo-libéral. »,  « c’est par leur liberté que les sujets néo-libéraux sont contrôlés ».

Le « tournant néolibéral » est vu alors comme ayant des conséquences considérables sur les individus mais aussi sur la tension qui existe entre économie politique capitaliste et démocratie libérale. On parle, déjà à l’époque, pour évoquer les conséquences de ce tournant, de « fascisation ». Ce que Brown d’ailleurs conteste : la gouvernementalité néo-libérale n’est pas le fascisme, mais n’est pas non plus une simple inflexion droitière, puisqu’elle fonctionne sur d’autres bases que la démocratie libérale :

C’est une formation politique dont le régime de pouvoir fonctionne de manière analogue au niveau national et au niveau global, qui s’appuie sur un État opaque et remarquablement actif […] Pour que cette formation politique devienne possible, il a fallu qu’adviennent des citoyens qui gèrent chaque aspect de leur vie comme des acteurs individuels mus par l’esprit d’entreprise, que la société civile soit réduite à un terrain d’exercice pour cet esprit d’entreprise, et qu’on en vienne à se représenter l’État comme une entreprise dont les produits sont les sujets individuels rationnels…

Depuis lors, on a vu émerger pléthore d’études, notamment de sociologie ou d’anthropologie, visant à traquer (il n’y a qu’à se pencher, en vérité) la subjectivité néolibérale jusque dans les romances, les salles de muscu ou l’économie collaborative. Ce qui a au moins eu le mérite de tordre le cou à l’idée que la subjectivité néolibérale était le sujet de la réussite sociale (le macroniste dirait-on aujourd’hui).

Comme le rappelle Brown :

[Le néolibéralisme] élargit considérablement le domaine de la responsabilité personnelle : l’individu qui calcule rationnellement et assume l’entière responsabilité des conséquences de ses actes, quelles que soient les circonstances de ces actes

L’individu dominé doit donc, plus que tout autre, être entrepreneur - s’assumant comme la seule cause de ses propres déboires. L’entrepreneur c’est celui qui doit apprendre à surmonter l’échec (qui le régénère en tant qu’entrepreneur), masquer ses faiblesses (qui sont le résultat d’une mauvaise gestion de soi) et renoncer au politique (l’autocritique plutôt que la critique sociale). Finalement le compromis et la compétition ne sont pas avec et contre les autres, mais à l’intérieur de soi-même (sur le modèle de l’intrapreneuriat - des entreprises dans l’entreprise - et de l’émulation). Les autres particules néo-libérales sont elles-mêmes recroquevillées, quant aux autres-autres, ils seront blâmés comme paresseux et inadaptés. Cette subjectivation étant fondée sur l’auto-transformation, ce processus (ou cet être-projet) est par définition sans fin :

L’activité entrepreneuriale est moins un fait qu’un champ de force. C’est un objectif vers lequel les individus s’efforcent, une jauge par laquelle ils jugent leur propre conduite, un exercice quotidien de travail sur soi et enfin un générateur de vérité par lequel ils apprennent à se connaître. Cette forme de subjectivation n’est pas réservée aux entrepreneurs indépendants et aux actionnaires. L’appel à nous considérer comme des entrepreneurs de notre propre vie initie et soutient ce processus de formation constante de soi. Vous n’êtes qu’un entrepreneur à venir, toujours en train de le devenir, jamais d’en être un. (Ulrich Bröckling)

Celui qui écrit ces lignes, Ulrich Bröckling, écrit une étude en 2005, sur les guides de développement personnel dans laquelle il tire la conclusion que la construction de « l’entreprise Moi » s’inspire notamment de pratiques d’émancipation voire de résistance.

Contrairement à Marcuse, qui citait Angela Davis “comme l’antithèse du principe d’accomplissement” (Marcuse 1974), les guides de développement et de réussite personnel présentent la libération des femmes comme la forme la plus avancée de ce principe [d’accomplissement]. Dans une atmosphère de communication ouverte, basée sur la solidarité et libérée de l’hégémonie masculine, l’autonomie individuelle et la capacité de coopération non hiérarchique sont censées se développer, permettant d’acquérir les compétences non techniques dont toute équipe de projet a besoin aujourd’hui.
Un autre auteur [de guide de développement personnel, en 1997] a même l’audace de recommander comme modèle les stratégies de survie des prisonnières des camps de concentration. « Dans les camps de concentration allemands, écrit Harriet Rubin […] les femmes étaient régulièrement organisées par leurs gardiens en groupes de cinq. Les liens tissés par les “fivehoods” sont l’une des raisons pour lesquelles les femmes ont été plus nombreuses que les hommes à survivre dans l’ensemble du système des camps. Elles se comportaient les unes envers les autres comme des mères, des sœurs, des filles, renforçant ainsi leur volonté de survivre. »

Que la fabrique de l’entrepreneur s’appuie sur la femme (comme sujet et comme figure) et sur son émancipation a depuis été l’un des sujets de la recherche féministe, qui a par exemple pu décrire les femmes comme « de plus en plus positionnées comme des sujets néolibéraux idéaux », des « sujets privilégiés du changement social » qui sauraient (mieux que les hommes) saisir les (plus rares) opportunités qui se présentent à elles (comme le fut l’accès au marché du travail). A cela s’ajoute que si le sujet néolibéral est avant tout incité à « l’autotransformation » ou à l’auto-gouvernement, il va sans dire qu’il est solidaire du savoir-être féminin.

Christina Scharff a étayé cette idée de la femme comme cible et modèle pour l’assujettissement néolibéral à travers une étude sur le militantisme numérique féministe. Son point de départ est notamment que l’on « sous-estime la mesure dans laquelle cette forme d’activisme est structurée par la rationalité néolibérale » (on la sous-estime par exemple lorsqu’on cherche à distinguer les « influenceuses », qui agiraient dans une logique marchande et les « activistes », honnêtes et pures).  Elle montre que la structuration néolibérale de l’activiste se fait à la fois au niveau économique (en lui permettant d’acquérir du capital qu’il soit monétaire, relationnel, ou humain), affectif (dans le sens où « les investissements émotionnels des militants […] deviennent liés à la génération de revenus »), mais aussi subjectif, « dans la mesure où l’économie numérique appelle les travailleurs du numérique, y compris les activistes, à s’engager dans des pratiques d’auto-branding, produisant ainsi de manière performative des subjectivités néolibérales ».

[Ainsi l’une des participantes à son étude sur le militantisme numérique], qui avait créé son collectif féministe « en tant que marque, depuis le début », [admet que] : « les réseaux sociaux sont totalement capitalistes. Ils fonctionnent selon une logique capitaliste. L’attention est une valeur capitaliste, ce qui signifie que je dois suivre ces mécanismes ou logiques d’une manière ou d’une autre. » [Ce que confirme une autre] : « J’utilise le branding et je me marque. Plutôt qu’un produit, je me constitue en marque et la façon dont je le fais consiste à déterminer quelles sont mes valeurs, quel est mon système de croyance, ce que je veux transmettre et ce que je peux transmettre qui me permettra de me démarquer dans l’esprit des gens. » [Ce qui est paradoxalement vécu comme l’affirmation d’une forme d’authenticité] « Même si vous êtes vous-même, c’est en soi une marque, car vous êtes alors connue pour être authentique. C’est toujours du branding, mais c’est du branding authentique. »

On rejoint ici la définition d’Alice Marwick, chercheuse en communication, pour qui l’auto-branding « suggère que chaque personne a une valeur intrinsèque basée sur sa possession d’une compétence singulière, intrinsèque et, de plus, commercialisable » Dans ce cadre, « ce qui est véridique ou authentique est ce qui est bon pour les affaires ».

Cet auto-branding se fait de manière consciente (ici chez les participantes à l’étude de Scharff) :  « Je deviens un moi-entrepreneur et dans sa pire forme, oui, vraiment. Et je dois parfois dire que cela me gêne […] je ne veux pas que les autres pensent qu’il faut procéder de cette façon. »

C’est ce qu’exprime aussi (dans un autre article) Elisha Lim, activiste queer et universitaire, qui constate les conséquences personnelles de son propre activisme sur Facebook :

Au fur et à mesure que j’apprenais à affiner ma politique identitaire pour exploiter les algorithmes de classement, mon profil croissant sur les réseaux sociaux a influencé les décisions d’admission à l’université et ma réussite artistique, éditoriale et académique.

Ce qui n’est pas sans lui rappeler des processus de longue date d’intégration de la contestation :

Les sujets modernes des États-Unis des années soixante et soixante-dix allaient commencer à apprendre à se penser en termes de différences historiques et constitutives de race, de classe et de sexe, et à comprendre comment ces différences et ces histoires expliquaient les privilèges et les désavantages actuels. D’une manière sans précédent, l’existence raciale, sexuelle et de genre pouvait être reflétée et exposée simultanément à travers l’existence politique et épistémologique. Ce nouveau biopouvoir interdisciplinaire a placé les différences sociales dans le domaine du calcul et a recalibré le pouvoir et le savoir en tant qu’agents de la vie sociale. Pour l’État et le capital aux USAs dans les années soixante et soixante-dix, il s’est alors agit d’intégrer les différences, pour éviter de perturber l’hégémonie. (Ferguson, 2012)

Si pour Roderick Ferguson, cité ici, l’émergence des départements universitaire de la race, du genre et des études queer a été un vecteur d’intégration et de pouvoir, pour Elisha Lim ce rôle est désormais celui de Facebook :

Plus que le milieu universitaire, Facebook analyse et répartit cette « valeur » dans des marchés de niche, entraînant les utilisateurs à considérer leur identité comme un exercice de branding et une monnaie sociale. Les mouvements militants en ligne […] lorsqu’ils se déroulent dans un paysage marketing comme celui de Facebook, sont classés dans une hiérarchie commerciale qui génère des marchés de niche, de la visibilité, de la sympathie et du capital social.

Tel compte Instagram « queer » récolte des milliers de dollars pour des « personnes trans de couleur », un pactole qui vient en fait remplir le compte bancaire d’un américain blanc ; telle chercheuse est systématiquement appuyée sur les réseaux par « un scientifique queer de la nation Hopi » qui s’avère être de pure invention ; telle spécialiste des « pratiques culturelles en Afrique » a inventé, et soutenu durant des années, être noire - ces usurpations d’identité participent à prouver que dans l’économie numérique de l’identité, les identités politiques sont monétisables. « Chacune de ces trois personnalités publiques a traité les identités raciales et de genre privées de leurs droits comme des actifs ».

Les utilisateurs mettent leurs traits d’identité personnelle au travail, en optimisant les propositions uniques à valeur ajoutée dans les efforts entrepreneuriaux néolibéraux.
[Ce n’est pas un simple exemple] d’utilisateurs des réseaux sociaux narcissiques et intéressés, mais cela représente l’impulsion culturelle historique du néolibéralisme dans laquelle les institutions étatiques, commerciales et culturelles profitent de l’exploitation de la différence, tout en sapant les mouvements sociaux collectifs et interdépendants.

Cette conversion des identity politics aux identity economics se caractérise par la marchandisation de l’intime, l’incitation à optimiser ses différences et la transformation de l’identité en actifs négociables.

L’informaticien Philip Agre, qui dès 1995 a vu comment l’informatique facilite le tournant néolibéral en façonnant le comportement individuel vers des relations basées sur le marché, avait décrit les algorithmes comme un système de capture : « une fois qu’une grammaire d’action a été imposée à une activité, les unités discrètes et les épisodes individuels d’activité sont plus facilement identifiés, vérifiés, comptés, mesurés, comparés, représentés, réorganisés, contractés et évalués en termes d’efficacité économique ».

L’outil de Meta (Facebook, Instagram, Whatsapp) utilisé par les annonceurs publicitaires, offre justement un catalogue de ces « unités », permettant de cibler, par exemple : les « amis de personnes qui se sont engagées dans le Ramadan », qui « s’intéressent à la culture chinoise », à l’« environnementalisme » et à la « transition de genre ». Ces unités sont bien sûr produites par les sujets eux-mêmes - c’est le principe du branding que de mettre en avant un nombre réduit de qualités essentielles - l’outil de Meta permet d’identifier ces qualités et les cibler.

Meta dispose par ailleurs d’un site qui fait la promotion de la publicité pour les causes justes : « Social Good for Business » (mis en ligne en 2020 après le soulèvement ayant suivi la mort de George Floyd). Ici l’entreprise tient sa promesse initiale de changer le monde, mais par l’intermédiaire du business. Parmi les études de cas présentées sur le site, une campagne publicitaire montre le soutien de la marque Bombas aux jeunes sans-abri LGBTQ, soutien qui s’accompagne de la sortie d’une ligne de chaussettes de couleur arc-en-ciel. Meta souligne que la campagne a utilisé les outils de ciblage de Facebook pour toucher les personnes LGBTQ entrainant « un rendement des dépenses publicitaires supérieur de 65 % ». La marque de shampooing Pantene a de son côté mis en scène des femmes transgenre dans ses publicités en Thaïlande, ce qui permet à Facebook d’écrire :

sachant que les Millennials, si difficiles à atteindre, se soucient des marques axées sur la cause, Pantene a identifié une communauté marginale pour laquelle les cheveux sont plus que de simples cheveux. Pour les femmes transgenres, les cheveux sont souvent la première et la plus visible expression de leur féminité. Plutôt que d’essayer de s’approprier l’expérience trans, Pantene a donné à la communauté trans une plate-forme puissante pour s’exprimer, en livrant une campagne dirigée par des influenceurs, des militants et des acteurs transgenres

Que la publicité soit cynique on n’en doutait pas. Que les identité marginalisées soient des cibles économique n’est pas nouveau (les femmes et la cigarette, la sexualité racialisée, les ghettos et Nike). La féministe queer Lisa Duggan relevait ainsi déjà en 2003 « que le talon d’Achille dans la politique progressiste-gauchiste, depuis les années 1980 en particulier, a été une cécité générale à l’égard des connexions et des interrelations de l’économie, de la politique et de la culture » et leurs rôles changeants dans le succès néolibéral.

Ce qui est différent aujourd’hui, et ici dans le cas de Meta, c’est que la publicité repose sur les moyens dont disposent les individus-cibles pour se « vendre » dans le cadre des interactions sur les réseaux sociaux. Ces derniers jouent sur le flou entre les représentations de marques et d’individus. Les marques-commerciales utilisent les mêmes formes, les mêmes interfaces, les mêmes stratégies que les marques-individus, mais aussi la connaissance du fait que leurs cibles ont ces comportements mimétiques. Elles anticipent que tout le monde joue.

L’activiste qui travaille à comprendre la manière dont il est catalogué par l’algorithme pour augmenter son influence, et qui ainsi accroit son capital social (plus que sa « cause »), intègre l’économie des identités qui est aussi une économie de la vertu - il faudrait s’intéresser aux rôles ici du péché, de la confession, de la transparence, du rachat. Cette économie s’accompagne notamment d’un système de rétribution et de punition ayant pour objet l’influence. La décadence d’une image de marque, qu’elle soit due à la plateforme (qui faut-il le rappeler a tous les leviers) ou à sa « communauté », se paye cher. L’atmosphère qui en découle est faite de calculs d’intérêts, d’intolérance et de paranoïa - tout le monde sait que tout le monde ment.

Pour finir (provisoirement), revenons au début, c’est-à-dire à Foucault. Avec le néolibéralisme - c’est-à-dire : l’économie comme science de gouvernement au sens de science des comportements, la conception de l’homo oeconomicus comme entrepreneur, la notion de capital humain, l’idée que l’investissement ou le sous-investissement de ce capital humain explique les inégalités (individuelles et géopolitiques), l’idée que le libéralisme nouveau doit se doter d’utopies - avec le néolibéralisme, donc, ce qui se dessine ce n’est plus une société disciplinaire (dont les forme-type sont la prison, l’école, l’hôpital et mue par un pouvoir qui produit par séparation, par exclusion) :

Vous voyez qu’à l’horizon d’une analyse comme celle-là, ce qui apparaît, ce n’est pas du tout l’idéal ou le projet d’une société exhaustivement disciplinaire dans laquelle le réseau légal, enserrant les individus, serait relayé et prolongé de l’intérieur par des mécanismes, disons, normatifs. Ce n’est pas non plus une société dans laquelle le mécanisme de la normalisation générale et de l’exclusion du non-normalisable serait requis. On a au contrajre, à l’horizon de cela, l’image ou l’idée ou le thème-programme d’une société dans laquelle il y aurait optimisation des systèmes de différence, dans laquelle le champ serait laissé libre aux processus oscillatoires, dans laquelle il y aurait une tolérance accordée aux individus et aux pratiques minoritaires, dans laquelle il y aurait une action non pas sur les joueurs du jeu, mais sur les règles du jeu, et enfin dans laquelle il y aurait une intervention qui ne serait pas du type de l’assujettissement interne des individus, mais une intervention de type environnemental.

L’État devient Société et celle-ci, vue sous l’angle de l’éthique et de l’esprit, sera une image de l’Humanité inspirée d’une idéologie humanitaire ; vue sous l’autre angle, elle constituera l’unité économique et technique d’un système uniforme de production et de communications.

Je suis convaincu que ce n’est pas l’économie qui détermine notre destin, mais l’État ; et que l’État détermine également la destinée de l’économie.

Il convient, cela est largement dit, de parler de cette religion qui organise aujourd’hui ubiquitairement le pouvoir comme d’un néo-libéralisme. « Néo » assez fat s’il en est, et que d’autres auront plus lucidement remplacé par « autoritaire » ; donnant ainsi au moment gouvernemental présent la qualité plus parlante et adaptée de « libéralisme autoritaire ».

La justesse de cette tournure réside dans l’apparent paradoxe qu’elle contient. Et dans le fait de révéler ce qui devrait sauter aux yeux : la perverse dialectique au travers de laquelle se tisse le piège politique contemporain, polarisé entre deux termes a priori contradictoires — une certaine « liberté » qu’entendrait accaparer le libéral, et un autoritarisme qui en forcerait le règne . Ceci étant dit, cette juste solidarité des termes étant posée, la question reste entière de savoir dans quelles dimensions, à quels étages, sous quelles formations celle-ci s’établit ?

L’idée la plus simple, et aussi la plus douloureusement palpable pour nous contemporains, consiste dans la manière formelle, sociale, politique, par laquelle le programme de soumission à la loi économique du profit et de la concentration s’est abattue depuis les années 70 sur les populations. « Autoritarisme » désigne alors la façon dont la continuation et le développement de l’axiome libéral-économique a supposé un forçage démesuré du pouvoir, organisé notamment au niveau de l’État, sur ses sujets. On parle ici de ces « réformes », conduites sous la bannière de l’austérité et de la croissance, qui rythment depuis plusieurs décennies l’exercice gouvernemental. Et dont la visée double suppose à la fois un « démantèlement » de la société — objet cher au libéralisme d’antan — et sa recomposition immédiate sous une modalité toujours plus précarisée, plus terrorisée, plus inquiète, plus dépendante, et en fin de compte plus rapace. Ce que d’aucuns ont appelé, fort justement là encore, une « mise au pas », et qui souligne la duplicité néolibérale, de son illusoire « laissez-faire », et de sa dépendance à la puissance étatique, à sa coercition même.

Un autre sens possible concerne la forme même que prennent les régimes politiques qui poursuivirent, poursuivent et poursuivront l’agenda néolibéral. « Autoritaire » s’entend alors possiblement comme « régime autoritaire ». Bien qu’il puisse y avoir toujours débat sur les critères de basculement vers une telle forme du pouvoir, chacun s’entend, d’une manière ou d’une autre, sur un critère minimal qui concerne la prévalence d’un arbitraire exécutif sur toute autre forme de légitimité, et qui détermine qu’il y a « pouvoir autoritaire ». A cet égard, il est bien évident que nous vivons actuellement dans une telle situation. Les affaires néolibérales, et c’est ce que leurs généalogies racontent, s’accommodent quant à elles de formes de régimes tout à fait variées. Tant qu’est garantie une organisation de l’intervention au niveau de l’État, pour imposer et rappeler la domination de l’économie sur l’organisation du reste. Ceci acquis, on pourra bien être néolibéral en dictature (dans le Chili de Pinochet) ou dans n’importe quelle démocratie occidentale. Furent-elles dominées par une force frappée de nullité politique intégrale (l’extrême-centre Macroniste), ou par n’importe quel trublion survitaminé et vengeur (Milei ou Trump).

Voilà qui rappelle combien le néolibéralisme est une radicalisation, une effectuation armée, une dés-idéalisation du libéralisme. Il est ce qui tire toutes les conséquences des limites de la période précédente, de cette « dépolitisation » pointée par Carl Schmitt dans le texte à suivre, et qui se donne les moyens (que le libéralisme ne se donnait pas pleinement) — politiques, stratégiques, coercitifs — de ses fins. Moyens déclinés tout au long d’une certaine plasticité, c’est-à-dire avec un certain cynisme. En cela, il affirme la nécessité d’un socle autoritaire (adaptable, mouvant, de plus en plus ample : ce qui sera le sujet d’un autre chantier) qui assure sa pérennité.

Ainsi donc il y a, peut-être plus profondément, plus définitivement ancrée, « l’autorité » par laquelle s’impose l’ordonnancement bien particulier des choses entre les hommes, et que réalise la conceptualité libérale. Trait cette fois commun, fondamental, aux néo-libéraux et à ceux qu’ils entendaient dépasser. Car sous le mode de déploiement des réformes économiques actuelles, derrière leur agressivité et leur destructivité, se loge primordialement le coup de force d’un libéralisme originel — visé par Schmitt dans le texte suivant - réussissant à dresser la scène, la redéfinition des termes, au cœur même du politique, et par laquelle il entend fonder son éternité. Cette faculté, c’est celle de se présenter comme hors, ou plutôt au-delà, de toute chose. Un postulat, et qui permet de gagner cette position d’objectivité définitive, de valeurs dont on ne peut pas discuter et qui commencent par l’organisation économique du monde. Le libéralisme ici est d’abord, un récit, une théologie, une redistribution sémantique. Schmitt la décrit comme l’effacement, à l’endroit central du politique, de l’idée de lutte, de combat, de guerre. Et par le remplacement de cette dernière, au travers d’une diffraction, par celles de concurrence (dans le champ de l’économie, désormais institué comme séparé donc intouchable) et de débat (dans le champ de l’esprit, celui où tout relativisme - libéralisme - est en comparaison autorisé). Un partage essentiel, dénoncé dans le texte à suivre et radicalisé, ensuite, par les orfèvres du néolibéralisme qui, s’ils reconnaîtront in fine le politique pour eux-mêmes et les besoins de leur programme, continueront de le refuser à tous les autres. Aussi, ces derniers approfondiront la partition, tant dans l’ordre théorique que dans l’ordre matériel, entre gouvernement économique (sacré, mondial, total) et gouvernement des hommes (instrumental, étatique, variable) - entre dominium et imperium pour le dire en termes schmittiens. Intégrant la critique livrée par Schmitt, les néolibéraux imprimeront au contraire ce principe de séparation, en imposeront la réalisation, contraignant l’imperium à réaliser et se soumettre au dominium. C’est ainsi qu’aujourd’hui — et Schmitt lançait déjà l’avertissement à l’endroit du premier libéralisme — il est strictement interdit de parler d’économie, et justement par ce qu’elle décide de tout.

C’est donc cette dimension fondamentale de pouvoir, la plus organique, que s’attache à décrire le passage suivant de La Notion de politique, publié en 1932. Celle-ci remonte aux racines idéologiques de la pensée libérale, et aide à percevoir ce que deviendra le néolibéralisme. Quant à la question de l’État (et quant aux préconisation de Schmitt) évidemment nombre des thèses à suivre sont périmées. Mais ce qu’il faut par contre ne pas manquer, c’est que si le néolibéralisme d’aujourd’hui prétend avoir réconcilié quelques idéaux avec une inflation de l’exercice gouvernemental, c’est bien parce qu’il s’adosse à une version de la « liberté » toute restreinte, instrumentale, et élémentairement conservatrice. Aussi, d’un paradoxe qui pourrait sembler scandaleux, on en vient à comprendre qu’il y avait là, dès l’origine, un vice essentiel. Ce texte, bien qu’il nous parle d’un libéralisme issu du XIXe siècle, décrit alors d’une façon annonciatrice les conséquences d’une telle « liberté », dominée par le domaine divin de l’économie. Cette exploration du détournement conceptuel libéral offre alors un éclairage évident sur la dimension nécessairement, consubstantiellement même, autoritaire d’une organisation du monde qui nous fait toujours face.

Qualifier de “terroriste” l’action directe, par exemple écologiste, nous ramène à son origine : la Belle Époque - qui voit naître cette idée qu’une action vaut mille mots (la propagande par le fait) et dans le même temps sa forme exceptionnelle de répression (anti-terroriste, même si on ne la nomme pas encore ainsi). Uri Eisenzweig, professeur de littérature française et comparée, pose cette question : pourquoi ce phénomène relativement marginal (les bombes anarchistes se comptent sur les doigts des deux mains et s’étalent sur à peine une décennie) suscite à l’époque tant d’intérêt ? Relevant la fascination que la bombe exerce sur les milieux d’avant-garde littéraire il en déduit qu’elle se loge dans l’une des félures de la modernité : la mise en crise de la démocratie répond à la crise du roman. Si le fait-de-propagande touche juste c’est parce qu’en même temps qu’il efface “la distinction, fondatrice de la modernité, entre actes et paroles, entre langage et événement”, il remet en cause, en tant qu’acte de “non-sens”, “la portée communicationnelle du langage”.

Voici quelques extraits de l’article d’Eisenzweig intitulé Poétique de l’attentat. On découpe et souligne.

D’abord, pourquoi l’acte anarchiste est un acte de non-sens :

Ensuite pourquoi la fascination et la haine pour l’acte anarchiste découle (aussi) du fait de ne pas pouvoir “raconter” cette violence :

Poétique de l’attentat: anarchisme et littérature fin-de-siècle Uri Eisenzweig Revue d’Histoire littéraire de la France 99e Année, No. 3, Anarchisme et Création Littéraire