Voilà au moins une question sur laquelle Thatcher et Staline tombaient d’accord. C’est une question plus que jamais politique, et même stratégique, que cette affaire de l’âme. (Manifeste conspirationniste)

Ce mois-ci, un robot humanoïde est devenu moine bouddhiste, en Corée du Sud. Joignant les mains, devant d’autres moines, il a prononcé son engagement religieux : “Oui, je my consacrerai”. Dans les années 1950, le chroniqueur Alan Watts expliquait déjà le zen aux Californiens au moyen du vocabulaire de la cybernétique. Il faut dire que cette dernière s’était formulée comme mécanisation de l’homme - et non l’inverse. Aujourd’hui, les deep écologistes prétendent se relier à la Nature, en même temps qu’à l’anima mundi, au moyen des mêmes images - l’âme système intégré dans l’écosystème. La lutte contre le capitalisme n’a pas toujours été dépourvue de jugeotte, c’est-à-dire de profondeur.

Parce que je suis plus malade d’esprit que de corps je ne veux rien écouter, rien savoir de ce qui pourrait me soulager, je m’irrite contre les médecins de l’âme et leur avis si sûrs, je m’emporte contre mes amis, qui ne négligent rien pour me guérir d’une funeste léthargie ; je fais ce qui me nuit, je néglige ce que je sais m’être profitable ; mobile comme le vent, je souhaite d’être à Tibur quand je suis à Rome ; à Rome quand je suis à Tibur. (Horace)

Je crois bien aussi moi-même que l’humanité finira par triompher, mais je crains qu’en même temps le monde ne devienne un grand hôpital, où chacun sera pour l’autre un charitable garde-malade. (Goethe)

Deleuze nous avait prévenus, dans les sociétés de contrôle « on n’en finit jamais avec rien ». Le gouvernement aura prolongé la santé mentale comme « Grande cause nationale » en 2026 - qui n’était déjà en 2025 qu’une manière d’officialiser la tendance à la psychologisation générale. Sa reconnaissance par l’État est d’ailleurs moins symptomatique que sa pénétration dans les milieux militants et radicaux. La critique situationniste du « contrôle parapolicier des psychiatres et psychologues, mis en place à [l’]usage [des étudiants] par l’avant-garde de l’oppression moderne » a été balayée par un raz-de-marée de podcasts, livres, manuels « pour penser sa santé mentale autrement et reprendre le pouvoir sur son quotidien ». Mêmes les trotskystes font mine d’avoir quelque chose à en dire. C’est parti pour durer et il y en aura pour tous les goûts : thérapies brèves, thérapies longues, par la parole ou chimiques, allongé sur un divan ou en position du lotus, seul ou en groupe.

Le problème de l’absence à soi et au monde n’aura pas attendu la fin de soirée post-moderne. Horace, déjà, nous parlait du FOMO. Et quand un romantique du XVIIIe siècle prédit l’hôpital humanitaire global, il ne manque à son anticipation que la dimension d’entreprise. Le “développement”, religion depuis au moins l’après Seconde Guerre mondiale, s’est depuis rué sur le “personnel”. Le néolibéralisme a imposé sa définition de la santé : « un état de bien-être mental qui nous permet d’affronter les sources de stress de la vie, de réaliser notre potentiel, de bien apprendre et de bien travailler, et de contribuer à la vie de la communauté » (OMS) ; et donc du pathologique et du thérapeutique. À la fin des années 90, quelques psychiatres inquiets recensaient l’explosion – pour ne pas dire la généralisation – de la maladie dépressive, encore inconnue un siècle auparavant. L’individu souverain qui était advenu n’était pas celui, nietzschéen, “semblable seul à lui-même”, mais le solitaire responsable. Celui qui, bien que se méconnaissant, est partout pressé d’être quelqu’un, c’est-à-dire quelque chose dans les règles de l’échange : en un mot, citoyen. Et donc, cet ego fatigué d’un millénaire finissant allait vingt ans plus tard se diffracter en mille burn-out. Et en autant de petites disjonctions à l’intérieur des sensibilités. Soudain le Moi-professionnel, le Moi-sexuel, le Moi-jeune, le Moi-militant, le Moi-familial, le Moi-heureux, le Moi-humain ne seraient tenables qu’à des sommets thérapeutiques encore plus brumeux que le Prozac. Il faut être un boomer pour s’attarder, avec un certain cynisme, sur la manière dont le numérique et ses dispositifs fissionnent ce qui n’était déjà plus que des confettis.

D’aucuns se tournent vers le molaire pour essayer de retrouver un peu de consistance. Et un prêtre de se réjouir : « C’est fascinant. De mon temps, on s’empressait d’effacer la croix tracée sur notre front une fois dehors afin de ne pas se faire remarquer, aujourd’hui les jeunes s’affichent, prennent des selfies et la gardent toute la journée. » D’autres préfèrent le Christ sous testostérone avec des mitaines : « Ne cédez pas au nihilisme, faites des enfants and fuck globalism, fuck leftists, fuck Macron, ok ?! […] Ave Christus Rex ! ». Partir en croisade et mourir en martyr sur la route… d’un meeting de Rima Hassan. Piètres templiers. À gauche, le militantisme est pharmakon. Il devait guérir, redonner un peu de prise sur soi et le monde, il provoque des burn-out. D’autres tentent de briser la spirale infernale : se soigner pour soigner le monde. C’est en réalité le renoncement à soi et au monde. La vie étant devenue fardeau trop difficile à porter, autant fondre comme la banquise, se laisser mourir en un moelleux compost.

Les maux ne sont plus les mêmes que ceux de l’Antiquité, les remèdes non plus : l’âme n’est pas la psyche, l’ascèse n’est pas le développement personnel, l’alchimie n’est pas une TCC, la méditation pleine conscience n’est pas Zazen. Des manières singulières, et parfois révolutionnaires, d’aborder la guérison ont disparues, ou plus exactement ont été éradiquées. En Occident, le triomphe du matérialisme dans le mouvement révolutionnaire a recouvert la question de l’âme à la fin du XIXe siècle. Il a fallu que l’industrie manque toutes ses promesses d’émancipation et de progrès, que la Raison et la technique produisent les tranchées, les chambres à gaz, les bombes nucléaires, que l’homme et le monde deviennent « unidimensionnels » pour qu’en réaction l’éclipse prenne fin. Mais c’est à travers le paradigme de la cybernétique que le rapport entre l’âme et le monde a alors été appréhendé. De là un certain nombre de biais et de problèmes.

Après les grandes batailles et surtout les grandes défaites, il est temps de panser ses plaies. Fini le temps où il fallait serrer les dents et se sacrifier pour la lutte. Aujourd’hui tout le monde s’accorde sur l’importance du soin, sur sa dimension politique, voire révolutionnaire. Et pourtant, le cheminement thérapeutique est à peine engagé que déjà militants et activistes ont confié leurs souffrances au pouvoir. C’est à travers le DSM que l’expérience, directe ou indirecte, de Sainte-Soline II et ses conséquences ont été exprimés : traumatismes et PTSD. Des notions à vocation dépolitisante : le traumatisme apparait à la suite de la guerre du Vietnam pour permettre aux bourreaux d’exprimer eux-aussi leur souffrance. Un GI tortionnaire pourrait se dire traumatisé, autant qu’un Viêt-Cong torturé. Aujourd’hui on trouve des articles sur “l’enfer des soldats [israéliens] atteints de stress post-traumatique”. A pathologies génériques, remèdes génériques : retraites, respirations, méditations, hypnoses… Autant de “protocoles” basés sur le pillage, la rationalisation et la marchandisation de techniques traditionnelles. L’EMDR connait un certain succès aussi bien chez les lecteurs du Figaro que chez les radicaux. C’est que la méthode d’hypnose vise large : soldats atteints de PTSD, civils traumatisés par des bombardements, sportifs ayant des appréhensions à la suite d’une blessure, victimes de viol, burn-out… Dans le cadre d’une journée de visioconférences organisée par l’institut français d’EMDR en 2024, des militants et activistes en faisaient la promotion pour soigner l’écoanxiété. La méthode avait déjà été recommandée par des brochures des Soulèvements De la Terre après Sainte-Soline II. Il n’est pas inutile de savoir que l’EMDR vise moins à guérir une blessure qu’à la faire oublier, ou plutôt à la recouvrir. Cela rappelle moins les techniques d’hypnose des médiums au XIXème que leur capture et leur détournement par les aliénistes. Les premières permettaient d’entretenir le souvenir des révolutionnaires, les secondes occultaient la violence sociale. Cybernétique oblige, l’hypnose est devenue reprogrammation du système d’information. À défaut d’être révolutionnaire, cette conception du soin est cohérente avec la conception écologiste des subjectivités, de l’organisation et du monde : environnement, plateformes, réseaux, êtres-connectés.

Ce point de l’âme, voilà au moins une question sur laquelle Thatcher et Staline tombaient d’accord. C’est une question plus que jamais politique, et même stratégique, que cette affaire de l’âme. (Manifeste conspirationniste)

La guerre des âmes n’a pas commencé avec le néolibéralisme ou même avec le stalinisme. L’un et l’autre sont arrivés en terrain conquis. Les révolutionnaires avaient abandonné la question depuis longtemps en dépit de quelques soubresauts, de courants hérétiques et d’avant-gardes artistiques.

La guerre des âmes s’est jouée à l’intérieur du mouvement révolutionnaire tout au long du XIXème siècle et non dans un face-à-face avec le pouvoir. Il faut y revenir pour comprendre comment l’idée de guérison a progressivement été séparée de celle de révolution, comment la spiritualité a été neutralisée, comment le chemin entre notre forteresse intérieure et la barricade au coin de la rue a été obstrué. Et alors, peut-être sera-t-on moins tenté de chercher refuge dans une prose poético-politico-mystique, à l’autre bout du monde, chez les “bons sauvages” ou dans des sabbats numériques sur Tiktok. Trop abstrait, trop loin, trop bête.

Sociétés secrètes et conspirations

« Si vous voulez revivre une époque, oubliez que vous savez ce qui s’est passé après elle »_ (Benjamin)

Des canap’ pourris du « local » du porte-voix de l’autonomie à la présidence du RN, la conspiration est un anathème. Pour les uns, elle est la preuve que la rébellion est passée à droite. Pour les autres, elle explique le « gouvernement des juges », la wokisation et l’islamisation de l’Occident. Avant les mouvements, avant les partis, elle a pourtant été la modalité principale d’organisation des opposants au pouvoir. Le XIXème siècle fut le siècle des conspirations. Le « parti » blanquiste n’est à l’origine qu’une succession de conspirations, de sociétés secrètes : Société des familles, Société des saisons et Société républicaine centrale… Blanqui n’a pas introduit la société secrète en politique, il était dans ses jeunes années « carbonaro », membre de la Charbonnerie de Buonarroti, lui-même au cœur de nombreuses conspirations et sociétés secrètes depuis la Révolution.

Au début du XIXème tout le monde conspire. En septembre 1822 a lieu l’exécution des « quatre sergents de La Rochelle » dans la capitale, ces militaires bonapartistes et républicains sont accusés d’appartenir à la Charbonnerie. La société secrète est organisée en « ventes » et à la Vente suprême siège, entre autres, l’opportuniste Lafayette. Les quatre sergents sont exécutés au cri de « Vive la liberté ». Sur la place de Grève le jeune Blanqui se jure de les venger et intègre la Charbonnerie.

Ses ennemis aussi conspirent, mais au sein de l’État. Les ultraroyalistes constituent une sorte de police parallèle qui se charge d’expier les crimes de la Révolution.

Les sociétés secrètes ne sont pas à la tête des révolutions qui font chuter la Restauration et la monarchie de Juillet, mais elles préparent le terrain des insurrections, et surtout l’après. Les conspirateurs d’hier sont parfois les dirigeants de demain. Lafayette, qui avait ordonné à la garde nationale de tirer sur la foule rassemblée aux Tuileries en 1792, en (re)devient le commandant en 1830 après avoir soutenu Louis-Philippe. En juin 1848, les radicaux et les socialistes qui se soulevèrent contre la jeune République avaient côtoyé leurs bourreaux républicains dans l’opposition à la monarchie. Peut-être avaient-ils festoyé ensemble autour d’un banquet organisé par l’infâme Ledru-Rollin en 1847. Le même Ledru-Rollin qui, quelques mois après, s’empressa de réprimer dans le sang l’insurrection socialiste et ouvrière de juin.

Tragiques, les évènements ont eu le mérite de clarifier les positions :

« Nous sommes, nous crient-ils, les premiers de vos amis ! » Aussi, veulent-ils à toute force nous ranger sous la bannière de leur grand lama Ledru-Rollin, un célèbre socialiste dont ils veulent nous faire connaître, dans leur entier, les sublimes théories du rappel, et dont nous commençons à apprécier les ressources infinies de l’esprit pour centraliser et répartir, depuis que nous supputons le nombre des soldats qu’il a su tirer des provinces, pour terrasser, le 23 juin, l’hydre de l’anarchie !

Déclame un blanquiste en 1849 lors d’un banquet des Travailleurs Socialistes. Les conspirations et sociétés secrètes affirment des lignes idéologiques de plus en plus prononcées. L’orateur blanquiste termine son discours en affirmant : « Citoyens la Montagne est morte ! Au socialisme, son unique héritier ! ». Le camp républicain se fracture, les contours du socialisme, du communisme et de l’anarchisme apparaissent de plus en plus nettement.

Communisme n’est pas instantanément synonyme de parti. Il faut attendre la fin du XIXème pour que cette nouvelle forme d’organisation et ses pratiques s’imposent, et ce moins dans la continuité des sociétés secrètes que contre elles.

Initiation, guérison et révolution

On tend à considérer l’âme comme le nom même de l’intériorité et, partant, comme quelque chose d’éminemment individuel […] L’âme, en fait, se rapporte tout entière au caractère relationnel et cosmique du mammifère humain. » (Manifeste conspirationniste)

Un mélange d’ignorance et de vulgate marxiste a fait des sociétés secrètes les ancêtres des formes modernes d’organisation, ou plutôt leur stade infantile. Mais il y a une différence de nature entre les deux, perceptible dans les procédures d’intégration des sociétés secrètes qui, même pour des « professionnels de la politique » et « bureaucrates » de la fin du XIXème, devaient paraître bien étranges.

En 1831, un certain notaire Delorme cherche à intégrer l’une des conspirations néobabouvistes de Buonarroti. Il doit répondre à une série de questions dont les deux premières n’ont a priori pas grand-chose à voir avec la politique, ni même avec la révolution :

Première question : - Admettez-vous ou rejetez-vous l’existence d’une intelligence suprême qui dirige l’univers ? Réponse : - J’admets l’existence de cette intelligence. Deuxième question : - Admettez-vous ou niez-vous dans l’homme un principe immatériel qui survit au corps ? Réponse : - Je pense que ce principe existe réellement. Troisième question : - Vous semble-t-il que l’idée de Dieu et celle de l’immortalité de l’âme sont utiles à la société civile et au maintien de la liberté et de l’égalité ? Réponse : -Oui. Quatrième question : - En quoi consiste, selon vous, l’égalité entre les hommes ? Réponse : - Pour que l’égalité pût réellement exister entre les hommes, il faudrait que tous les citoyens, sans distinction de fortune comme d’opinion, fussent égaux devant la loi, qu’ils fussent tous admissibles aux emplois publics et que chaque citoyen pût participer à la nomination de ses mandataires. » (cité in Tardy, 2015)

L’aspirant qui répond correctement doit ensuite passer par un étrange rituel :

En même temps le nommé Sian jeune qui m’avait fait prêter serment, me dit, je te baptise, moi chef des sections de Carpentras, au nom de la Carbonnerie Réformée. Il frappa ensuite trois coups au-dessus de ma tête quand on m’enleva le bandeau de dessus les yeux. Je me vis entouré par un grand nombre d’individus qui me tenaient le poignard tourné vers la poitrine en me disant voilà qui te servira pour te défendre ou pour te donner la mort. » (cité in Tardy, 2015)

Voilà qui auraient fait bondir plus d’un bouffeur de curés et apôtre du Progrès.

À quel secret accède l’aspirant ? Quel mystère est dévoilé ? En réalité le secret importe moins que le cheminement : l’initiation. Cette dernière transforme profondément l’aspirant et son rapport au monde. Comme de nombreux rites initiatiques (Eliade, 1976 et Turner, 1990), celui des sociétés secrètes révolutionnaires débute par une mort symbolique, une mise en état de « liminalité ». Cette étape marque le dépouillement de l’aspirant mais aussi sa purification. L’affirmation rousseauiste selon laquelle la société « déprave et pervertit les hommes » n’a jamais semblé plus réelle qu’en ce début de XIXème siècle : la Révolution a coupé l’homme de la transcendance, l’industrialisation est en train de l’arracher à la Nature et à lui-même. L’homme est placé dans un ordre inique et marchand qui le dégrade plutôt qu’il ne l’élève. Pour y survivre il faut choisir entre sacrifier son corps ou son âme, parfois les deux y passent : la tragédie de Cosette et la petitesse des Thénardier dans les Misérables, l’obsession de l’argent et du pouvoir dans la Comédie humaine, la méchanceté des parents de Vallès. L’esprit de révolte est palpable mais les insurrections échouent les unes après les autres, les prolétaires ont la manie du suicide (Tissot, 1840). L’initiation doit donc guérir l’aspirant et lui inculquer une prudence vis-à-vis de la société, ce qui prend la forme de « voyages » chez les Bons Cousins Charbonniers de Naples :

R – J’en ai fait deux : un à travers la Forêt, l’autre à travers le Feu. Q – Qu’indique le voyage à travers la Forêt ? R – Que la vie humaine est entourée de dangers, et que pour les éviter le Bon Charbonnier doit être vigilant et sur ses gardes. Q – Qu’indique le second voyage ? R – Ce voyage effectué à travers le feu indique que le cœur des Bons Charbonniers doit être purifié de toute tache, de nature à souiller et corrompre les bonnes mœurs. (Cité in Arnaud, 2006)

À la mort succède la renaissance. Dépouillé et purifié l’aspirant n’est plus réductible à ces prédicats sociaux, il devient l’égal des initiés : ils partagent la même volonté (politique) et ont traversé la même épreuve. Le rite initiatique fait donc émerger la « communitas » (Turner, 1990). Ce « mélange d’abaissement et de grandeur sacrée, d’homogénéité et de camaraderie » se reflète dans le nom de la société secrète de Babeuf : la Conjuration des Égaux. Les vérités de la conspiration de Buonarroti en témoignent également. « L’intelligence suprême » et le « principe immatériel qui survit au corps » sont des références à la Révolution française, à sa dimension la plus radicale et la plus égalitaire. Le déisme s’oppose à l’alliance du trône et de l’autel, au Dieu despote de la monarchie. L’initié qui renaît est lié à la société secrète, la renaissance est inscription dans un nouveau monde en marge de la société, ou plutôt contre cette dernière. La société secrète doit être défendue à la vie à la mort, sans elle l’initié rechute dans la société, sans elle pas de communitas. L’initié prête donc serment : « Le devoir d’un révolutionnaire, c’est la lutte toujours, la lutte quand même, la lutte jusqu’à extinction » (Blanqui).

La mise en scène et les dialogues des rituels expriment la transformation de l’aspirant. Les conspirateurs se réunissent de préférence dans des endroits sombres et isolés, cave, catacombe, forêt. Dans l’obscurité, les êtres ne se distinguent plus les uns des autres, ils se fondent dans la pénombre. Ils ne réapparaissent qu’à la lumière du flambeau, lumière purificatrice qui transforme la réalité en l’éclairant.

Ces rituels peuvent sembler légers, voire folkloriques, en comparaison des récits des rites de passages étudiés par les ethnologues à l’autre bout du monde (Eliade, 1976). Mais l’initiation des sociétés secrètes n’est jamais achevée, elle se répète à chaque fois qu’un nouvel aspirant se présente. L’initiation est un moment aussi important pour l’aspirant que pour la société secrète, à chaque initiation les initiés se rappellent leur serment et se purifient, à chaque initiation la société secrète se rappelle sa raison d’être, se remémore son histoire et ses mythes, refait communitas. L’initiation est perpétuelle. Le dévoilement des vérités n’est jamais définitif, un mystère en cache un autre. C’est notamment la tradition de la Révolution française qui est perpétuellement réexplorée. Les conspirateurs se transmettent ses promesses, le récit de ses moments les plus glorieux, célèbrent ses grandes figures, Robespierre ou Marat, qu’ils vénèrent parfois comme de véritables saints et dont les spectres ont été remarqués dans certaines cérémonies. La Révolution est aussi insérée dans une tradition plus large, celle des sectes néoplatoniciennes, des hérésies chrétiennes, d’autres sociétés secrètes comme la franc-maçonnerie ou les compagnonnages. Les sociétés secrètes entretiennent le souvenir de tout ce que la Restauration et la monarchie de Juillet tentent de faire oublier.

L’étude de la tradition et l’initiation passent aussi par le symbolisme comme l’explique Buonarroti :

“Aussi l’Égalité est représentée par l’Équateur, par l’Océan, par la Colonne I, par les candélabres triangulaires et par les Paroles que prononce le Prieur délivrant l’initié du bandeau qu’il a sur le cœur. La Liberté est figurée par la colonne E, par le mot sacré et par la chute des entraves qui paralysent les mains de l’initié. Les révolutions politiques sont peintes par le Volcan et par les mots que le Prieur prononce en ouvrant les travaux. Le signe, l’attouchement, la marche et l’âge de l’initié ainsi que les quatre lumières mystérieuses peignent à notre imagination le commencement de la Révolution française. La religion naturelle que nous professons est représentée par les Astres par le firmament par les lettres R :: N :: […]. L’avantage de ces symboles et de ces allégories est en ce qu’ils peignent sans danger des idées qu’on ne saurait confier à l’écriture sans risquer de compromettre l’institution et les personnes. Ils les peignent à la vérité d’une manière équivoque, et c’est en quoi ils sont utiles ; mais ils soulagent puissamment la mémoire de ceux qui sont chargés de perpétuer la tradition. D’ailleurs ces signes exercent sur les hommes une grande puissance ; ils donnent aux idées un corps qu’elles ne peuvent recevoir ni de la parole ni de l’écriture ; ils fortifient par des images sensibles l’esprit de corporation, et ils peuvent imprimer aux réunions une solennité religieuse qui parle aux cœurs.” (cité in Tardy, 2015)

La connaissance transmise par les sociétés secrètes n’est pas un savoir neutre. Pour lire les symboles il ne faut pas juste les connaître, il faut aussi y être sensible, les symboles s’adressent à la part divine des êtres. Le symbolisme permet l’incorporation de la connaissance, elles ancrent les vérités au plus profond des initiés pour les transformer. C’est en s’attachant à des vérités que le conspirateur s’élève, qu’il acquiert une éthique et une place dans le monde. Et inversement, c’est sa forme de vie qui atteste de la puissance de ses vérités comme l’exprime un carbonaro :

« Il se sera dit bien des folies ; mais c’étaient des folies généreuses, si elles n’étaient rien de plus. Beny disait particulièrement que comme preuve de l’immatérialité de l’âme, de la présence d’un souffle divin dans l’homme, il lui suffisait de cette rencontre de nous tous réunis [en exil et prêts à se battre] pour soutenir un principe dont le triomphe ne devrait nous procurer aucun avantage matériel d’aucune sorte, tandis que pour ce principe nous avions quitté notre patrie et nous étions prêts à donner notre vie. » (cité in Tardy, 2015)

Mesmer et l’énergie révolutionnaire

Dans le Jeu de Paume de Versailles, tout le monde est en convulsion.(Delécluze, 1826)

D’où viennent cette forme, ces pratiques et ces croyances ? Au risque de décevoir, le carbonarisme ne tire pas son nom de la recette de pâtes mais du compagnonnage franc-comtois des « Bons-cousins charbonniers ». L’influence de la franc-maçonnerie est également perceptible dans les symboles, rituels et la structuration.

Selon certains, la charbonnerie a été créée par des maçons appartenant aux loges les plus politisées : Les Amis de la Vérité et Les Amis de l’Armorique. À la chute de la monarchie de Juillet, certains forment avec d’autres républicains radicaux et robespierristes, dont Blanqui ou Raspail, la Société des Amis du Peuple. Outre la franc-maçonnerie, il faudrait se pencher sur le cas des Illuminés de Bavière, dit Illuminatis, mais cela nous emmènerait dans d’insondables profondeurs.

L’association entre révolution et guérison a été thématisée pendant la période prérévolutionnaire et s’est diffusée pendant la Révolution. Rousseau ! Cocorico ! Et non… c’est un étrange médecin viennois, d’ailleurs franc-maçon, qui a popularisé l’idée : Mesmer.

Après des études de médecine à Vienne, Mesmer élabore la théorie du « magnétisme animal » qu’il résume par plusieurs propositions :

2. Un fluide universellement répandu, et continué de manière à ne souffrir aucun vide, dont la subtilité ne permet aucune comparaison, et qui, de sa nature, est susceptible de recevoir, propager et communiquer toutes les impressions du mouvement, est le moyen de cette influence. […]
3. Le corps animal éprouve les effets alternatifs de cet agent ; et c’est en s’insinuant dans la substance des nerfs, qu’il les affecte immédiatement. (cité in Darnton, 1984)

La maladie ou la bonne santé s’explique par le blocage ou la circulation de ce fluide au sein du sujet. De cette théorie découle une pratique thérapeutique, Mesmer soigne des maux aussi bien physiques que psychiques. Proposition 23 : « On reconnaîtra par les faits, d’après les règles pratiques que j’établirai, que ce principe peut guérir immédiatement les maladies des nerfs, et immédiatement les autres » (cité in Darnton, 1984). Le magnétiseur doit donc détecter les points de blocage et réactiver la circulation du fluide au sein du sujet et entre le sujet le monde. À ses débuts, le médecin viennois effectue des « passes magnétiques » à l’aide d’aimants puis il met au point des dispositifs de soin collectif comme le baquet. Mesmer prête une attention particulière à l’environnement dans lequel se déroulent les soins. À Vienne, il côtoie Mozart et intègre la musique dans ses thérapies : il joue de l’harmonica de verre pendant les séances. Pour les plus aisés, Mesmer organise des séances chez lui ou à domicile. Elles se déroulent dans la pénombre, dans des pièces chargées en décorations et en symboles. Pour les autres, ce sont des séances en plein air où un arbre préalablement magnétisé remplace le baquet. Les séances provoquent des états modifiés de conscience allant de la léthargie à des crises violentes marquées par des convulsions et des hurlements. Ceux qui y sont sujets sont conduits dans une pièce matelassée pour redescendre, la « chambre des crises ».

Mesmer fait école. Ceux qui en ont les moyens peuvent intégrer la Société de l’harmonie universelle afin d’y suivre une initiation scientifico-ésotérique pour devenir magnétiseurs. Basée dans la capitale, la Société ouvre des annexes jusqu’à Saint-Domingue. Certains disciples prennent leur distance avec le maître et forment leur propre courant. En 1784, le marquis de Puységur magnétise un de ses valets de ferme et celui-ci rentre dans un état de sommeil lucide, il visualise l’intérieur de son corps, s’autodiagnostique et dialogue avec son magnétiseur. Puységur a (re)découvert des états modifiés de conscience connus dans d’autres cultures sous le nom « d’extase, de léthargie, de catalepsie, de transe, voire de possession » (Edelman, 2006). En plus des applications thérapeutiques, Puységur voit dans le somnambulisme la possibilité de communication à distance, de contact avec les mondes invisibles et de divination. Il finit par créer son propre courant : le magnétisme animal.

À la veille de la Révolution, le mesmérisme est un phénomène d’ampleur. Il suscite de nombreux articles dans les journaux et le Tout-Paris se presse pour se faire mesmériser. Nombre de futurs révolutionnaires, toutes tendances confondues, se côtoient dans la Société de l’harmonie universelle et les milieux mesmériens, Lafayette et Brissot pour ne citer que les plus célèbres. Le mesmérisme ne s’oppose pas à la Raison et aux Lumières dont se réclament ces élites. Mesmer se pose en scientifique et rationaliste, il ne prétend pas réaliser des miracles mais guérir selon une méthode expérimentale, explicable, reproductible et transmissible. L’idée d’un fluide invisible est partagée par les philosophes et les scientifiques de l’époque, comme Berkley ou Newton, et semble confirmée par les nombreuses expériences qui passionnent le grand public : l’air « inflammable », la montgolfière, l’électricité. De façon générale, l’invisible est au centre de nombreuses spéculations à la croisée de la science et de la philosophie. La théorie de Mesmer est par exemple reprise par des partisans de Swedenborg et trouve un écho avec la Naturphilosophie allemande ou le vitalisme de l’école médicale de Montpellier. N’en déplaise aux cartésiens, c’est dans un mesmérisme d’atmosphère que baigne la France à la veille de la Révolution.

Pendant cette période, la science est un lieu de lutte entre les partisans du pouvoir et la bourgeoisie montante. La première « grande affaire » à laquelle participe Robespierre est celle dite du « paratonnerre » en 1782. De nombreux savants sont mobilisés par la défense, notamment Marat qui a publié un traité sur le feu, l’électricité et la lumière. L’affaire est alors considérée comme la « cause des sciences et des arts » par la presse des Lumières et Robespierre se fait un nom. L’année suivante il intègre l’Académie des sciences, lettres et arts d’Arras, où siège un de ses amis, M. Dubois de Fosseux, qui est aussi un proche de Babeuf. Dans ces milieux politico-scientifiques circulent des ouvrages au titre très, très, très long : L’Avant-Coureur du changement du monde entier par l’aisance, la bonne éducation et la prospérité générale de tous les hommes ou prospectus d’une mémoire patriotique sur les causes de la grande misère qui existe partout et sur les moyens de l’extirper radicalement. Sa lecture enthousiasme Babeuf. Il écrit alors à M. Dubois de Fosseux : « Il faudrait probablement pour tout cela que les rois déposassent leurs couronnes et toutes les personnes titrées et qualifiées leurs dignités, leurs emplois, leurs charges […] Il faut, pour opérer une grande révolution, exécuter de grands changements. »

Si Marat ne se laisse pas tenter par le mesmérisme c’est qu’il en est un concurrent. Également médecin de formation, il a élaboré une méthode thérapeutique sur la base de son traité, l’électricité médicale, et cherche lui aussi à être reconnu par les institutions officielles. Marat gagne plusieurs concours organisés par des Académies mais contrairement à Mesmer il ne fait pas école et sa théorie ne se diffuse pas largement ; la lutte reste cantonnée au monde des sciences. Au contraire, le verdict de la commission en 1784 est aussi une « opération policière ». Elle vise à freiner l’expansion de la Société de l’harmonie universelle considérée comme une menace pour les institutions médicales royales, pour l’ordre moral et politique.

Malgré son rationalisme, Mesmer entre en conflit, d’abord dans son pays d’origine puis en France, avec les institutions médicales officielles. En 1784, une première commission réfute la théorie de Mesmer :

Les expériences des Commissaires démontrent que les effets obtenus par M. Deflon, sont dus à l’attouchement, à l’imagination, à l’imitation. Ces causes sont donc celles du Magnétisme en général. Les observations des Commissaires les ont convaincus que ces crises convulsives et les moyens violents, ne peuvent être utiles en Médecine que comme les poisons ; et ils ont jugé, indépendamment de toute théorie, que partout où l’on cherchera à exciter des convulsions, elles pourront devenir habituelles et nuisibles ; elles pourront se répandre en épidémie, et peut-être s’étendre aux générations futures. Les Commissaires ont dû conclure en conséquence, que non seulement les procédés d’une pratique particulière, mais les procédés du Magnétisme en général, pouvoient devenir, à la longue, funestes.

Les mesmériens font l’objet d’une surveillance policière, les autorités craignent que le mesmérisme ne mette à mal l’ordre moral et social. Le caractère mixte des réunions, les magnétiseurs qui provoquent des “vapeurs” chez des femmes, les crises où les aristocrates hurlent des obscénités. Certaines somnambules sont aussi considérées comme des prophétesses, elles tiennent des discours messianiques dans lesquels Marie éclipse le Père. À Saint-Domingue, le pouvoir craint les effets du mesmérisme sur l’ordre racial. Le souvenir de Mackandal est encore vivace chez les colons qui essaient de contrôler les cérémonies nocturnes vodous, les calendas. En 1786, le Conseil du Cap est inquiet que le mesmérisme ne ravive ces pratiques : « par l’indiscrétion des Blancs, a pénétré parmi les Noirs et répandu dans leurs esprits, naturellement disposés aux superstitions et à l’enthousiasme, un levain dont l’effervescence devient digne d’attention ».

Pour certains mesmériens, le refus de l’Ancien régime de reconnaitre la doctrine est un symbole de plus de la dégénérescence d’un régime inégalitaire qui refuse d’abandonner ses privilèges. De même que Mesmer se propose de soigner ses patients en détruisant les obstacles à la circulation du flux, les mesmériens radicaux ambitionnent de régénérer la société en détruisant ce qui empêche le flux de circuler à l’échelle de la société :

Ces hommes défendent le mesmérisme en tant que médecine du peuple, en tant que science apte à recréer l’homme naturel cher à Rousseau et à Court de Gébelin. La santé engendre la vertu décrite par Rousseau et Montesquieu, et la vertu crée l’harmonie, tant au sein du corps politique que du corps de l’individu. Le mesmérisme régénérera la France en détruisant les obstacles qui s’opposent à « l’harmonie universelle ». Il remédiera aux effets pernicieux des arts (encore une idée empruntée à Rousseau) en rétablissant une « société naturelle » dans laquelle les lois physico-morales de la nature noieront les privilèges nobiliaires et le despotisme dans une mer de fluide magnétique, les premiers à éliminer sont bien entendu les médecins. À ce stade, le programme de la révolution mesmériste devient assez vague, mais sa proposition centrale reste claire : la suppression des médecins permettrait aux lois naturelles d’entrer en action pour déraciner tous les abus sociaux car le despotisme des médecins et de leurs alliés académiques représente la dernière tentative de l’Ancien Régime pour se défendre contre les forces de la vraie science de la nature et de la société. (Darnton, 1984)

Et comme pour le malade, plus il y aura de volontés mobilisées dans ce processus, plus la crise sera forte, meilleure sera la guérison. Enfin dans la mesure du raisonnable, la participation des gueux, des femmes et des esclaves est sujette à discussion.

En 1785 Mesmer quitte la France et certains de ses partisans se radicalisent, notamment Lafayette, Brissot et Bergasse. Ce dernier s’est distancié de Mesmer auquel il reproche ses volontés d’enrichissement personnel et son refus de diffusion de la doctrine. Bergasse fait feu de tout bois pour critiquer l’Ancien régime. Il profite notamment du procès qu’intente un de ses amis mesmériens, Kornmann, contre sa femme. Bergasse explique la conduite immorale de Mme Kornmann par la corruption du régime, et retourne se faisant l’accusation de corruption morale. Bergasse publie des pamphlets, fréquente les salons, adhère à la Société des amis des Noirs en 1788, est évidemment élu député du tiers état aux États généraux. Il est, comme les autres mesmériens, bien inséré dans les réseaux prérévolutionnaires au sein desquels ils utilisent le mesmérisme pour diffuser leurs idées et vulgariser leurs doctrines politico-philosophiques. Qu’est-ce que la Bastille si ce n’est un énorme baquet ?

Avec la Révolution française, les mesmériens se divisent : Bergasse, monarchien, rompt avec Brissot en 1790 lorsqu’il s’oppose à la vente des biens de l’Église. Le magnétisme est assidûment pratiqué par les contre-révolutionnaires, les médiums animent les soirées de Saint-Pétersbourg de Joseph de Maistre. En tant que courant spécifique, l’influence du mesmérisme décroît mais ses idées se sont très largement diffusées. La Révolution est à présent une régénération, elle est synonyme d’énergie retrouvée. On peut lire dans un dictionnaire français de 1794 :

Le mot d’énergie qui ne se disait ci-devant en français que de la force de la parole, de la diction et du style vigoureux a acquis sous le régime présent une amplification et une force majeure d’action prodigieuse. Il paraît être devenu l’expression favorite de la nation française ainsi que la qualité qu’il désigne, sa qualité chérie (L’énergie de la liberté, l’énergie républicaine, l’énergie est à l’ordre du jour). (cité in Delon, 1988)

Le révolutionnaire se doit donc d’être énergique :

Nous devons donc rester continuellement en état d’énergie, afin de briser également, et les pièges connus, et les pièges cachés (Saint-Just)

La Montagne se pose en régulateur des énergies révolutionnaires :

Soyons terribles pour dispenser le peuple de l’être (Danton)

D’autres veulent au contraire les amplifier, ainsi Babeuf parlant de lui à la troisième personne :

Nations de la terre ! […] Le proclamateur de la vérité tout entière, qui, depuis l’origine des associations, n’a point encore été offerte à vos yeux fascinés, existe… […] Il va vous ressusciter. Il va dévoiler les grands mystères qui vous tiennent à la chaîne et dans les ténèbres […]. Il va vous forcer de vous réveiller, de déployer une énergie cette fois salutaire, une énergie véritable, imposante, sans nulle comparaison avec celle de tous les mouvements auxquels vous vous êtes déjà livrés… Il va vous conduire au bonheur.

Les veilles barbes romantiques de 48

Point de départ : la matière ; point d’arrivée : l’âme. (V. Hugo, 1862)

Au début du XIXème, le mesmérisme qui se présentait à l’origine comme un enfant des Lumières est une thérapie qui influence à la marge les institutions médicales. Mais c’est surtout dans le romantisme naissant qu’il trouve un écho. Le magnétisme animal et le somnambulisme magnétique alimentent les courants ésotériques qui se multiplient à cette période, cherchant à entrer en contact avec l’invisible. L’art et la littérature romantique reprennent de nombreux thèmes mesmériens. Les spectres et les somnambules peuplent la littérature romantique, notamment chez Balzac. En 1844 Edgar Poe publie Mesmeric Revelation qui sera traduit par Baudelaire 12 ans après. Même les auteurs qui se posent en sceptique ne semblent pas échapper à son influence, comme Chateaubriand : « les moments de crise produisent un redoublement de vie chez les hommes ».

L’influence du mesmérisme sur le mouvement révolutionnaire du XIXème siècle se fait à travers l’héritage de la Révolution porté par les conspirations, mais aussi par les courants utopistes. Fourier a construit son projet rationaliste de phalanstère sur des spéculations autour du « fluide », de son « effusion prolifique » dans l’univers, de l’Harmonie, de la réincarnation, de la fusion des « petites âmes » dans la « grande âme » :

Cette connaissance du sort des autres globes ne vous est point indifférente : il vous sera démontré par les lois du mouvement social que vos âmes parcourront ces globes pendant l’éternité, et que la félicité éternelle dont les religions vous donnent l’espoir, dépendra du bien-être des autres globes, dans lesquels vos âmes se rejoindront encore à la matière après avoir passé quatre-vingt mille ans sur celui que nous habitons. (1808)

Les saint-simoniens parlent eux-aussi le langage de la régénération et de l’harmonie. Leur chemin passe par la formation d’un Nouveau Christianisme :

J’ai entrepris de rétablir le christianisme en le rajeunissant. Je me propose pour but de faire subir à cette religion (éminemment philanthropique) une épuration qui la débarrasse de toutes les croyances et de toutes les pratiques superstitieuses ou inutiles. […] Cette religion rajeunie […] est appelée à lier entre eux les savants, les artistes et les industriels, et à les constituer les directeurs généraux de l’espèce humaine. (Saint-Simon, 1825)

Dans cette entreprise, ils sont guidés par Prosper Enfantin. Devenant Père Enfantin, il adopte un drôle d’accoutrement et dirige une petite communauté en s’inspirant du monachisme. En bon moine, il fait un séjour à Sainte-Pélagie pour « attentat à la morale ». Il rêve de techno-temple et prêche la « Femme-Messie » et le « couple-prête », fait œuvre de propagande dans le Globe (« journal de la religion saint-simonienne ») et tente de se rapprocher du pouvoir pour concrétiser son projet technocratique et industrialiste. En 1834 il part se ressourcer en Égypte et y projette le canal de Suez. Pas si fou finalement.

Les passerelles entre socialismes utopiques et ésotérismes sont nombreuses. Fourier construit son utopie en dialogue avec des somnambules, à partir de leurs contacts avec l’invisible et de leurs visions de mondes extraterrestres. Son influence n’est pas négligeable dans la diffusion de la théorie de la réincarnation chez les somnambules. Alexandre Bertrand, ex-carbonaro, médecin et contributeur du Globe, s’intéresse au magnétisme animal et élabore une théorie explicative du somnambulisme selon une approche scientifique. Les utopistes sont traversés par une tension entre science et religion (Musso, 2017). Nombre d’entre eux sont polytechniciens et ne se contentent pas de contempler la nature. Ils l’observent pour la comprendre afin de l’exploiter afin d’instaurer une société harmonieuse. La Théorie des quatre mouvements et des destinées générales de Fourier a pour épigraphe une citation de Voltaire : « Mais quelle épaisse nuit voile encor la nature ! ». Et comme le note l’un de ses disciples en 1833 :

On connaît cette définition donnée par Cuvier : “tout être organisé forme un ensemble, un système unique et clos, dont les parties se correspondent mutuellement et concourent à la même action définitive par une action réciproque”. (Disc. sur les révol. du Globe). - Ce que l’illustre naturaliste disait du simple individu, animal ou végétal, il faut l’appliquer aux organisations de différents degrés que présentera l’association humaine. (A. Berbrugger)

À la suite de « schismes », ce scientisme s’autonomisera et trouvera un prolongement dans le positivisme de Comte, ancien secrétaire particulier de Saint-Simon. Mais l’influence des utopistes est bien plus large, ils sont lus et débattus en France et ailleurs dans les mouvements révolutionnaires : Blanqui, Marx, Engels, Proudhon.

À l’origine, le Globe n’est pas le journal des saint-simoniens. À ses débuts, le journal représente l’opposition libérale à la monarchie de Juillet mais des personnalités issues de différentes tendances vont s’y côtoyer. Les clivages idéologiques ne sont pas encore nets avant 1830 et 1848. Ainsi, en 1830 Blanqui y côtoie des utopistes et des libéraux dont certains se radicalisent comme l’un des fondateurs : Pierre Leroux. Ouvrier typographe et érudit, il se rapproche progressivement des milieux républicains radicaux. Il y popularise les termes de socialismes et d’ésotérisme qui résument sa pensée. Leroux veut revivifier le christianisme, il remonte aux origines de la religion, montre les influences du bouddhisme, des sectes juives ou issues de l’Antiquité, spécule sur la signification du « AUM ». Pour lui, comme pour Buonarroti, la croyance en la réincarnation est autant un acte de foi, l’adhésion à un credo de la Tradition, qu’un acte de politique. La réincarnation est la négation de l’Enfer éternel, doctrine réaffirmée par l’Église à cette époque. Église, soutien de la Restauration et l’Empire, qui représente pour Leroux le christianisme « mort ». Mais il n’est pas question de lutter violemment contre le pouvoir, Leroux est réformiste et utopiste, ce qui lui donne des airs de naman avant l’heure. Il n’en polémique pas moins âprement avec les fouriéristes. Ils leur reprochent leur réductionnisme, leur incapacité à saisir la différence et la singularité des individus et des grandes traditions :

Mais ne dites pas non plus que la société est un tout et que l’individu n’est rien, ou que la société est avant les individus, ou que les citoyens ne sont pas autre chose que des sujets dévoués de la société, des fonctionnaires de la société qui doivent trouver, bon gré mal gré, leur satisfaction dans tout ce qui concourt au but social ; n’allez pas faire de la société une espèce de grand animal dont nous serions les molécules, les parties, les membres, dont les uns seraient la tête, les autres l’estomac, les autres les pieds, les mains, les ongles ou les cheveux. (1833)

Espérons qu’il se soit réincarné à Woodstock.

Le Christ revivifié ne tend pas forcément l’autre joue, le spiritualisme n’est pas forcément synonyme de pacifisme. Alphonse Constant, dit l’abbé Constant, ancien religieux devenu républicain et socialiste, a une tout autre idée de Jésus, « le destructeur du monde criminel et le dieu de la révolution ». Le geste théologique de Constant est une « ré-eschatologisation » du message évangélique qui contraste avec les projets utopistes :

[Le discours de Constant] possède deux niveaux d’expression : l’un minimaliste proposant la fondation d’un Royaume idéal, d’une communauté en marge de la société, ainsi les colonies icariennes de Cabet, l’épisode saint-simonien de Ménilmontant, le phalanstère de Fourier, attitude que Constant condamne par l’intermédiaire de la Vierge : « Veux-tu donc ressembler à ces faiseurs d’utopies qui comptent les pavés des rues dans une ville qu’ils bâtissent en l’air ? » L’autre maximaliste, s’incarnant dans un message projetant dans l’avenir une métamorphose intégrale de la société en Royaume de Dieu, thèse qu’il fait sienne : « Le monde a connu jusqu’à présent en Dieu l’idée d’un père et d’un fils ; mais il n’est pas encore initié aux secrets d’amour de la mère sur qui repose le Saint-Esprit. » (Seijo-Lopez, 1995)

Constant n’en appelle pas au quiétisme pour faire advenir cette transformation. L’Église de Constant est « l’Église protestataire de tous les temps » (G. Sand), celle « des hérésiarques et des inspirés, de Valdo à Saint-François d ’Assise, d’Hénoch au Christ, de Münzer aux Révolutionnaires » (Seijo-Lopez, 1995). Il faut lutter, ici et maintenant. Et avec le sens de la formule si possible. Alors que la France est traversée par des émeutes de la faim en 1846-1847, Constant déclare : « Nous ferons bouillir le sang des aristocrates dans les chaudières de la Révolution et nous en ferons du boudin pour rassasier les prolétaires affamés ».

Cette théologie de la Libération avant l’heure ne concerne pas juste quelques illuminés. Ces penseurs ésotériques côtoient les révolutionnaires, écrivent dans les mêmes journaux, fréquentent les mêmes lieux, notamment la prison de Sainte-Pélagie, appartiennent parfois à des clubs et des sociétés secrètes. Blanqui travaille au Globe lorsque Leroux en est encore le directeur. Il parait que l’abbé Constant a côtoyé Élisée Reclus, Godin, le fondateur du Familistère de Guise, Victor Considérant, Gustave Courbet, Benoît Mâlon. Leroux lance une expérience communautaire autour d’un journal, la Revue Sociale.

L’athéisme est encore marginal sous la Restauration, la critique de l’Église n’empêche pas l’influence du christianisme sur les mouvements révolutionnaires. Aux ecclésiastiques et aux aristocrates s’oppose le « Christ des barricades », le « sans-culotte de Nazareth ». Dans le prolongement des Trois-Glorieuses, l’abbé Chatel fait un schisme avec Rome et crée l’Église catholique française à tendance républicaine. Née des barricades de 1830, elle organise des hommages funèbres aux insurgés de juin 1832 et des conspirateurs bonapartistes et socialistes la fréquentent. Les drôles de prêches de Constant, Leroux et Chatel raisonnent avec la sensibilité christique de certains conspirateurs pour qui l’engagement est synonyme de sacrifice de soi. C’est Barbès qui déclare à ses juges « je ne vous reconnais pas pour mes juges : vous êtes mes ennemis et je vous livre ma tête » et revendique la direction de l’insurrection de 1839. C’est aussi la conjuration de Notre-Dame. En janvier 1832 des républicains radicaux s’emparent de Notre-Dame avec l’intention d’y mettre le feu afin de donner le signal d’une insurrection. Ils ont le temps de sonner le tocsin mais sont arrêtés, le feu est vite maitrisé et le peuple de Paris ne répond pas à l’appel. La police accuse un certain Considérant d’être le meneur. Domestique de profession, il déclare « la qualité d’émeutier » lors de son interrogatoire, revendique le complot et est condamné à 5 ans de prison. Erreur stratégique ou logique du désespoir difficile de savoir…

Mais le sacrifice de soi ne doit pas être confondu avec la mortification et le nihilisme. Le régicide, qui n’est pas encore appelé « terrorisme », est d’ailleurs majoritairement condamné par les conspirateurs. Les sociétés secrètes ont une dimension utopique, elles sont porteuses d’espoir et réalisent ici-bas les idéaux dont elles se réclament. Les conspirateurs sont du côté de la vie, la lutte violente est la réalisation de la communitas, le martyr son prolongement. C’est la barricade de la rue de Chanvrerie dans les Misérables où tous convergent et se fondent pour former un personnage à part entière. Lieu de l’envol de cette « petite grande âme » qu’est Gavroche. La fascination des révolutionnaires romantiques pour la figure du diable ne dit pas autre chose. Dans l’étrange théologie de Constant, Lucifer symbolise l’énergie créatrice d’après M. Milner :

l’aspect dialectique de la révolte de Satan prend définitivement le pas sur son aspect tragique, et sa séparation d’avec Dieu cesse de se présenter comme une faute pour s’identifier à cette occultation, à ce retrait de la lumière divine dans lesquels la cabale voit le point de départ de la création. (cité in Seijo-Lopez, 1995)

Le « Dieu Satan au corps de soufre, aux ailes de feu, aux sabots de bronze » qu’implore le médecin Ernest Coeurderoy parce que « la Vie naît de la Mort ». Le Méphis, abréviation de Méphistophélès, de Flora Tristan qui représente le prolétariat dans son roman éponyme. Il n’est pas encore cette « classe » homogène et consciente d’elle-même. Au contraire, il est refus de la réduction au social et au matériel, de la République sèche de Ledru-Rollin. Le prolétariat est du côté du rêve, du bizarre, du romantisme, des mondes invisibles et de leurs puissances. Il partage avec le Diable la condition de paria, il s’incarne aussi bien dans « le galérien, le carbonaro, l’artiste, le régénérateur, l’adversaire des Jésuites » (Cassou, 1939), le bohème, le cosaque, le barbare : la plèbe.

Les sociétés secrètes populaires sont l’expression de cette puissance hétérogène et chaotique, qu’elles manifestent paradoxalement de façon ostentatoire :

L’origine des Voraces […] ne remonte qu’à 1847. Il s’agit d’une société chantante née chez les marchands de vin de la Croix-Rousse. Elle s’est fait connaître en protestant auprès des cabaretiers pour être servie au litre. Sans être compagnonnique, elle reprend certains rites du compagnonnage, comme la pratique des surnoms [comme le bien nommé frère Platon]. Société ludique, elle n’est pas ouvertement politique mais elle est née dans un quartier extrêmement politisé où chanson et politique ne s’excluent nullement. Le mouvement révolutionnaire trouve dans cette organisation un appui considérable. (Tardy, 2015)

C’est qu’il faut intensifier la vie et non l’amoindrir. Et d’un lieu à l’autre ça prend différentes formes. Le penchant pour l’ésotérisme et l’occultisme est plus prononcé à Lyon, « la ville la plus matérialiste et la plus mystique de France » (Michelet), qu’à Paris où les dirigeants blanquistes se veulent pragmatistes. L’arrestation régulière de ces derniers n’empêchent d’ailleurs pas la multiplication des sociétés secrètes et ils doivent régulièrement réimposer leur autorité. Blanqui ne se voile pas la face : « on ne crée pas un mouvement, on le dérive ». Bien souvent, les conspirateurs professionnels semblent en décalage avec les mouvements populaires. Le 12 mai 1839 Amédée Achard, alors journaliste, se balade dans les quartiers où les insurgés des Saisons affrontent les forces gouvernementales et rencontre un vieil ouvrier :

-Si vous en êtes, […] c’est trop tard… Ils sont pris là-dedans comme dans une souricière… Une insurrection qui recule… bonsoir ! Puis secouant les cendres de sa vieille pipe de terre : -Voyez-vous, reprit-il, c’est que ce n’est pas mûr… Quand le moment sera venu, vous verrez. On ira par bandes, et tambour battant, jusqu’aux Tuileries… (cité in Tardy, 2015)

Il faudra attendre 1848 pour cela.

Les sociétés secrètes populaires sont à la politique ce qu’est Le Spleen de Paris à la poésie. Ni vraiment modernes, ni vraiment traditionnelles, singulières, elles sont une forme mouvante : tout « y est à la fois tête et queue, alternativement et réciproquement […] sans rythme et sans rime, assez souple et assez heurtée pour s’adapter aux mouvements lyriques de l’âme, de la rêverie, aux soubresauts de la conscience » (Baudelaire,1869). Et comme dans les Petits poèmes en prose, on y trouve parfois des crapules et des canailles.

L’opposition de la première moitié du XIXème siècle est traversée par de nombreux débats. Les échecs des insurrections donnent lieu à de virulents règlements de compte entre conspirateurs, comme celui entre Blanqui et Barbès après 1939, et reposent la question : utopie, réforme ou révolution. Mais les polémiques excèdent le cadre de la lutte d’influence entre conspirateurs ou de la stratégie. De véritables oppositions philosophiques comment à se cristalliser en positivistes et spiritualistes. Les adeptes de la « religion industrielle » s’enthousiasment du désenchantement du monde et introduisent la notion d’organisation en politique :

La finalité de l’organisation est internalisée alors qu’avec la mécanique et la croyance monothéiste, elle était externalisée dans un mécanicien extérieur. La religion industrielle peut être formulée à cette condition : ramener la causalité externe à l’intérieur du vivant, voire la liquider purement et simplement, au profit des lois d’évolution comme le fera Comte. Passer des causes aux lois, du « pourquoi » au « comment », c’est passer du Dieu caché à l’organisation secrète, d’un mécanicien externe à une logique interne. In-dustria et in-genium sont les termes qui marquent cette involution. Le mystère – des fonctions, de la vie et de la création – n’est plus projeté au dehors, mais enfoui dans l’architecture intérieure d’un être dont on peut déceler les « principes » d’organisation. (Musso, 2017)

Au-delà de leur divergence, Proudhon, qui espère l’avènement du « règne INDUSTRIEL […] le complément de l’action divine… » et Marx se font les relais de cette conception du monde. Les spiritualistes refusent de réduire la Raison et le Divin à la « religion industrielle », ils restent attachés au mystère et à la singularité, à la dialectique dévoilement/voilement et à l’irréductible. L’Abbé Constant ne supporte pas de voir les saint-simoniens rabaisser la foi à un mortier social censé conjurer l’anarchie. Il les trouve « froids comme l’industrialisme, tranchants, despotes et calculateurs », et il se « fâche » lorsqu’il « les voi[t] toucher si près à [ses] grandes vérités que leur sécheresse de cœur compromet et profane ». Proudhon tente de faire passer toute sensibilité à l’invisible et attachement à la transcendance comme réactionnaire et obscurantiste, il moque Leroux : « le révélateur de la Triade, le restaurateur de la métempsychose, l’apôtre des néo-chrétiens, le dernier des voyants […] le « théosophe », le « théoglosse ». Mais le mouvement révolutionnaire est encore fortement influencé par le romantisme. En 1847, Blanqui réaffirme sa croyance en l’immortalité de l’âme lorsqu’il est en détention à l’hôpital de Tours, l’anticléricalisme ne s’est pas encore transformé en athéisme.

En février 1848 ce sont aussi bien des insurgés, des initiés et des illuminés, parfois les trois à la fois, qui se pressent sur les barricades. L’unité est éphémère et des tensions apparaissent rapidement entre républicains et socialistes dans la Constituante. Leroux y est élu député, il y soutient des réformes sociales, des revendications féministes et l’abolition de l’esclavage. La Saint-Barthélemy des ouvriers de juin crée une profonde fracture entre républicains et socialistes. Leroux, contrairement à de nombreux quarante-huitards, ne retourne pas sa veste et ne se cache pas derrière le pacifisme. Il prend la défense des insurgés. Lorsqu’il meurt en avril 1871 dans la capitale, la Commune « envoi de deux de ses membres [à ses] funérailles […] après avoir déclaré qu’elle rendait cet hommage non au philosophe, partisan de l’école mystique dont nous portons la peine aujourd’hui, mais à l’homme politique qui, au lendemain des journées de juin 1848, a pris courageusement la défense des vaincus. » L’époque a changé, le mouvement révolutionnaire est marqué par l’athéisme et le positivisme.

Jeunes et ambitieux, parfois vicieux

Enfoncés, les Romantiques ! (Blanqui, 1830)

On dirait qu’ils n’ont que l’envie d’être éloquents et que cela suffit pour écarter le péril. – Révolutionnaires de 4 sous !

Le fla fla des phrases, que signifie-t-il à côté du clic clac des sabres ? (Vallès, 1881)

La demande de la famille Leroux ne va pas de soi, elle provoque des débats au sein de la Commune radicalement anticléricale, athéiste et matérialiste. Vallès appuie cette requête. Faut-il y voir le témoignage d’une solidarité maçonnique avec Auguste Desmoulins, gendre de Leroux, ou la reconnaissance d’une « influence souterraine » du socialiste spiritualiste (Tardy, 2017) ? Les débats sont ouverts. Toujours est-il que le soutien de l’Insurgé a de quoi surprendre. Vallès est un critique acerbe des institutions et de la religion, auxquelles il rattache les vieilles barbes de 48. L’Enfant tue deux fois le père. Pour Vallès, le romantisme et le spiritualisme ont perdu les révolutionnaires quand ils n’ont pas servi de cache-misère à leurs pentes conservatrices et réactionnaires. Il n’a pas épargné Hugo de son vivant, il a craché sur le cadavre de Baudelaire :

Il y avait en lui du prêtre, de la vieille femme et du cabotin. C’était surtout un cabotin […]. Satan, c’était ce diablotin, démodé fini, qu’il s’était imposé la tâche de chanter, d’adorer et de dénir ! Pourquoi donc ? Pourquoi le diable plutôt que le bon Dieu ? […] Né bourgeois, il a joué les Cabrions blafards toute sa vie ; il y laissa sa raison, c’était justice : on ne badine pas impudemment et aussi effrontément qu’il le fit, avec certaines lois fatales […] il ne reste d’un homme qu’un morceau de chair épaisse et fadasse comme un lot de viande soufflée qui tressaute et tremblote dans l’insensibilité d’une agonie piteuse. C’est que, voyez-vous, ce fanfaron d’immortalité, il était un religiesâtre, point un sceptique ; il n’était pas un démolisseur, mais un croyant : il n’était que le niam-niam d’un mysticisme bêta et triste, où les anges avaient des ailes de chauve-souris avec des faces de catin : voilà tout ce qu’il avait inventé pour nous tonner, ce Jeune France trop vieux, ce libre-penseur gamin. […] (1867)

Baudelaire avait pourtant un rapport ambivalent à la révolution : monté sur les barricades en 1848 au cri de « mort à Aupick ! » avant d’être « dépolitiqué » par les massacres de juin. Singulière, son antimodernité sonnait comme une charge contre l’ordre bourgeois, sa poésie est « comparable au plan d’une grande ville dans laquelle on peut évoluer sans attirer l’attention, abrité par les immeubles, les portes cochères ou les cours intérieures. Sur ce plan, les mots se voient attribuer leur place exacte, comme des conjurés à la veille d’un soulèvement. » (Benjamin, 2013)

Mais Vallès ne cloue pas uniquement Baudelaire au pilori, il s’en prend à toute sa génération :

Combien de morts déjà parmi ceux de son âge ! Cette génération est donc maudite ? Il y a à ces folies horribles et à ces morts précoces, une raison historique, fatale. Quoi donc ? Mais il faut se pencher plus avant dans l’abîme. Restons aujourd’hui au cimetière, nous chercherons un autre jour le secret de ces agonies. (1867)

Blanqui lui prend les devants et anticipe la critique. Il abandonne progressivement la spiritualité de sa jeunesse néobabouviste, par anticléricalisme puis par athéisme et matérialisme : Ni Dieu ni Maitre! Mais Blanqui n’a pas la naïveté de passer de la foi en une « intelligence supérieure » à la foi dans le Progrès, et son matérialisme n’efface pas sa curiosité pour la métaphysique. Etrange texte que l’Eternité par les Astres :

À l’heure présente, la vie entière de notre planète, depuis la naissance jusqu’à la mort, se détaille, jour par jour, sur des myriades d’astres-frères, avec tous ses crimes et ses malheurs. Ce que nous appelons le progrès est claquemuré sur chaque terre, et s’évanouit avec elle. Toujours et partout, dans le camp terrestre, le même drame, le même décor, sur la même scène étroite, une humanité bruyante, infatuée de sa grandeur, se croyant l’univers et vivant dans sa prison comme dans une immensité, pour sombrer bientôt avec le globe qui a porté dans le plus profond dédain, le fardeau de son orgueil. Même monotonie, même immobilisme dans les astres étrangers. L’univers se répète sans fin et piaffe sur place. L’éternité joue imperturbablement dans l’infini les mêmes représentations.” (1872)

Ce glissement en cache un autre, celui vers une conception toujours plus technique et rationnelle de la Révolution. Cette tendance n’est pas nouvelle chez Blanqui, elle fait presque partie de son caractère et contraste avec l’attitude christique de Barbès. Les deux conspirateurs sont à couteaux tirés après l’insurrection de mai 1839 : « Blanqui, froid, précis, méthodique, calculateur ; Barbès, emporté, capricieux, déréglé, tout de premier mouvement. Le premier établit une discipline et s’y soumet ; le second veut bien imposer la sienne, mais n’en accepte aucune de bon gré » (J. Jaurès, 1901). Blanqui critique tôt les traditions des sociétés secrètes, notamment le recours aux symboles, “le bonnet rouge, les triangles maçonniques et tout le bagage fantasmagorique de l’illuminisme” (1849). Pour se prémunir de la répression, il en limite l’usage dans ses organisations et, contrairement à Buonnaroti, ne disserte pas sur le symbolisme et l’initiation. L’Enfermé est un révolutionnaire professionnel et un homme d’action, il refuse de se perdre dans la contemplation romantique. À la fin des années 1860, il rédige les célèbres Instructions pour une prise d’armes, un « programme est purement militaire ».

Blanqui n’en n’est pas pour autant un militariste, il tient à la dimension politique et intellectuelle de ses sociétés secrètes. La discipline et la hiérarchie y sont exigeantes mais elles n’ont jamais usé d’un imaginaire militaire, contrairement par exemple aux éphémères Légions révolutionnaires (1835) et Phalanges démocratiques (1836). L’imaginaire des blanquistes est influencé par les socialistes utopiques, la Société des familles est une référence explicite à la « famille » saint-simonienne. Mais Fourier et Saint-Simon ont aussi transmis leur idéal industriel et positiviste aux blanquistes. Émile Eudes, blanquiste et étudiant en pharmacie, élabore un projet de société secrète dont l’organisation reprend la terminologie des chemins de fer : « wagon », « voyageurs », « voiture », « train », « chauffeur », « aiguilleur », « inspecteur ». Le technocratisme est aussi présent chez les blanquistes, dans la « famille » saint-simonienne et dans les « familles » ce sont les plus « éclairés » qui dirigent. La révolution est conçue selon la même logique, elle devra passer par une étape dictatoriale : « Un an de dictature parisienne en 48 aurait épargné à la France et à l’histoire le quart de siècle qui touche à son terme. S’il en faut dix ans cette fois, qu’on n’hésite pas […] Il importe au salut de la révolution qu’elle sache unir la prudence à l’énergie » (Blanqui, 1868-1869).

Depuis le début du XIXème, aucune des insurrections menées par les sociétés secrètes n’a été victorieuse. Blanqui n’est pas le seul à faire le bilan de cet échec. Les conspirateurs de toute l’Europe se retrouvent en exil à Londres, Bruxelles ou Genève. Ils se rencontrent, échangent sur leurs expériences et polémiquent. Après 1848, les débats tournent autour d’une modernisation des sociétés secrètes dans le contexte d’une montée en puissance du positivisme. Mazzini, ancien carbonaro et conspirateur italien notoire, côtoie les milieux saint-simoniens et républicains lors de son exil en France. Il dresse une critique sévère de la Charbonnerie de Buonnaroti sur le plan idéologique et organisationnel. En 1852, il adresse ces conseils aux républicains français : « Il vous faut une organisation. Cette organisation n’a plus besoin d’être formelle, entourée de symboles et de serments dangereux : elle peut être telle que la persécution n’ait pas de prise sur elle […] ». C’est à cette époque que le terme d’organisation se diffuse dans les milieux révolutionnaires, et comme le souligne Musso : « se référer à l’organisation, c’est renvoyer à des « lois scientifiques », celles de l’être vivant mises au jour par la physiologie et la biologie » (2017). Bakounine propose lui une version restreinte et élitiste de la conspiration, « sorte d’état-major révolutionnaire », d’avant-garde avant l’heure :

Peu ‘‘d’alliés’’, mais bons, mais énergiques, mais discrets, mais fidèles, mais surtout libres de vanité et d’ambition personnelle, des hommes forts, assez sérieux, ayant le cœur et l’esprit assez haut placé pour préférer la réalité de la force à ses apparences vaniteuses. Si vous formez cette dictature collective et invisible, vous triompherez ; la révolution bien dirigée triomphera. Sinon, non ! Si vous vous amusez à jouer aux comités de Salut public et à la dictature officielle, ostensible, vous serez dévorés par la réaction que vous aurez créée vous-mêmes. (cité in Tardy, 2015)

À la suite de leurs échecs et de la vague positiviste, les conspirations passent de « l’âge romantique » à « l’âge positif » pendant la seconde moitié du XIXème siècle (Tardy, 2015). Les formes, pratiques et imaginaires des sociétés secrètes en sont profondément modifiées ; elles perdent progressivement leur dimension initiatique et spirituelle, leur lien avec les mondes invisibles. Certains conspirateurs continuent cependant de s’inscrire dans des traditions initiatiques. Les blanquistes investissent notamment des loges maçonniques : l’Avenir, la Renaissance par les émules d’Hiram ou l’Union parfaite de la persévérance. La Franc-Maçonnerie leur permet de poursuivre leur engagement dans un contexte répressif, ils y diffusent l’anticléricalisme et y livrent une lutte contre les tendances spirituelles et ésotériques. Certaines loges participeront activement à la Commune en 1871.

Fini les enfantillages !

Ils sont comme des alchimistes de la révolution… (Marx, 1850)

Les conspirateurs sont d’autant plus pressés de se moderniser que d’autres formes d’organisations apparaissent : syndicalisme et parti. Marx est à l’avant-garde de la critique des sociétés secrètes. Pour lui le conspirateur est un « bambocheur », un buveur de vin qui traine dans les cabarets où il use et abuse de sa position¹. La critique de Marx n’est pas morale, elle est scientifique et politique. Le conspirateur refuse de se laisser réduire à la réalité organisable qu’est la classe, d’intégrer l’organisation qui doit lui donner forme :

[Le conspirateur a] un profond mépris pour l’entreprise qui vise à donner aux ouvriers une conscience théorique plus claire de leurs intérêts de classe […] D’où leur irritation, de nature non pas prolétarienne mais plébéienne, face aux habits noirs, ces hommes plus ou moins éduqués qui incarnent cet aspect du mouvement […] ce sont les représentants officiels du parti. »

Trois ans après, Marx n’est toujours pas convaincu de l’entrée des conspirations dans l’âge « positif ». Après une série d’insurrections manquées en Italie, il critique vertement Mazzini et espère la fin des « révolutions improvisées ».

Pour Marx, les conspirateurs sont et resteront des enfants capricieux, incapables d’organisation. Mazzini veut pourtant grandir, après son échec de 1853 il crée le Partito d’Azione. En France, les partisans de l’Enfermé commencent eux-aussi à s’appeler parti blanquiste. Ce n’est pas tout d’avoir forcé les enfants à boire leur soupe, il faut encore les coucher dans le noir. Le sinistre oncle Engels leur lira quand même une histoire, la Dialectique de la nature au hasard. Le Capital et ses spectres resteront en haut de la bibliothèque.

L’ultime baroud d’honneur des sociétés secrètes est la Commune. La terrible répression traumatise et désorganise profondément le mouvement révolutionnaire. Après l’échec du retour à l’ordre moral par Mac Mahon, la IIIème République se libéralise et se démocratise. Certains, par opportunisme ou lassitude, abandonnent les barricades pour l’arène politique. Le 1er janvier 1881 Blanqui s’éteint, inhumé au Père-Lachaise, une foule immense assiste aux obsèques. Quelques mois après, en avril, parait un article dans le numéro 41 de Ni Dieu Ni Maitre. Le titre est explicite : « La Nitroglycérine ». Après un bref hommage aux nihilistes russes, l’auteur résume l’histoire du produit, en fait l’éloge et en donne la formule. En juin de la même année, E. Vaillant, E. Granger et E. Eudes créent le Comité Révolutionnaire Central (CRC) qui se réclame de l’Enfermé. Les dirigeants n’abandonnent pas les grands discours révolutionnaires mais dans les faits ils se tiennent à distance de la violence politique qu’elle soit émeutière, illégaliste ou terroriste. Le CRC ne participe pas aux émeutes des chômeurs du printemps 1883 tandis que Louise Michel y brandit le drapeau noir et Paule Mink un revolver.

Dix ans après, le CRC adopte la même attitude vis-à-vis des émeutes étudiantes de l’été 1893 qui éclatent à la suite de la mort d’un jeune homme de 23 ans. Non contents de rester les bras croisés, ses dirigeants condamnent la violence politique, les anarchistes sont des « provocateurs » et des « malades mentaux ». La rhétorique insurrectionnelle, l’imaginaire de la révolution et les réseaux blanquistes servent à la formation d’un capital politique pour ces dirigeants. E. Vaillant est élu à l’Assemblée en 1893 et 1898, partisan d’une position tiède dans les débats entre révolutionnaires et réformistes, il transforme le CRC en Parti Socialiste Révolutionnaire (PSR) avec lequel il participe à la fondation de la SFIO en 1905, « dreyfusard circonspect », il se joint à l’union sacrée à la mort de Jaurès. E. Granger scissionne du CRC et crée le Comité central socialiste révolutionnaire (CCSR) pour se rapprocher du boulangisme dont il deviendra l’un des représentants à l’Assemblée. Pour se distinguer de son principal concurrent il refait occasionnellement le coup de poing. Eudes meurt jeune, en 1888 à 44 ans, ce qui n’est peut-être pas plus mal.

Tandis que certains conspirateurs s’autodissolvent dans la démocratie, les anarchistes reprennent pour un temps le flambeau révolutionnaire. Ils seront finalement ensevelis par les masses de 14 et de 17². C’est le début de l’hégémonie du marxisme-léninisme, d’un matérialisme dépourvu de profondeur, « d’âme » et de « psychologie » :

Les hommes sont des êtres psychologiques ; impossible d’agir avec eux, sur eux, sans tenir compte, au sens le plus sérieux du mot, de ce fait. Le schématisme socialiste n’a voulu connaître que l’homme producteur à une époque où le développement capitaliste entraînait, broyait diversement patrons et salariés sans tenir compte en effet de leurs âmes, et où la technique scientifique, produisant les machines, n’avait pas encore produit l’analyse psychologique. — ‘‘Pas de psychologie !’” J’ai entendu cette petite phrase en Russie des milliers de fois […] L’éclatant, c’est que la révolution russe se terminait par un drame psychologique. Toute l’histoire contemporaine gravite autour de ce drame-là et du phénomène nazi qui est à la fois économique et psychologique. Les temps totalitaires présents sont ceux de la psychologie dédaignée et subordonnée à l’organisation, économique au premier chef, de l’État. De même que la pauvre science du Moyen Âge fut conçue comme ‘‘la servante de la théologie”, la psychologie, réduite à quelques applications pratiques violentes et rudimentaires, par la pensée dirigée, est conçue comme la servante de l’État organisateur de la production. Ce sont des temps régressifs en dépit de leurs progrès techniques, puisqu’ils affirment ainsi le primat de l’organisation sur l’humain […]
(V. Serge, 1985)

Pour réaliser ses prétentions scientifiques, le socialisme ne devrait pas craindre d’intégrer la « psychologie » :

Est vrai ce qui sert la vie, est profondément juste ; la recherche de la vérité est un combat pour la vie ; la vérité qui n’est jamais faite, étant toujours en train de se faire, est une conquête sans cesse recommencée par une approximation plus utile, plus stimulante, plus vivante à une vérité idéale peut-être inaccessible. (V. Serge, 1985)

Mais tout nietzschéen qu’il est, V. Serge croit dans le Progrès, le combat pour la vérité a un sens, il suit une ligne. Contrairement à l’Angelus Novus, il refuse de regarder en arrière, de se tourner vers la tradition révolutionnaire, son propre passé pour y retrouver une conception de l’âme.

Thérapeutiques révolutionnaires

Toutes les fièvres, toutes les surexcitations nerveuses ne nous sont pas funestes ; parmi les inflammations et les délires, il en est qui exercent sur nous une influence salutaire. (Cœurderoy, 1854)

Le combat pour la vie ne s’est pas juste déroulé entre la théologie et la psychologie. L’une de ses grandes batailles a été celle autour de l’hystérie à la fin du XIXème, une grande mêlée où se sont opposés positivistes républicains et partisans des mondes invisibles. Les chrétiens bien sûr, les apparitions de la Vierge se multipliant tout au long du XIXème, mais aussi les moins connus spirites. Adeptes d’une étrange religion qui trouve ses racines dans les mouvements ésotériques liés au somnambulisme, dans la pratique américaine des tables-tournantes et chez les utopistes.

Au printemps 1848 dans l’ouest de l’État de New York, à Hydesville, la maison de la famille Fox a la réputation d’être hantée, des bruits étranges s’y font entendre la nuit. Un soir, les deux filles de la famille réussissent à entrer en contact avec leur auteur : l’esprit d’un ancien colporteur, assassiné cinq ans plus tôt par de précédents locataires. L’affaire connait un retentissement important dans une région marquée par des mouvements millénaristes influencés par les hérésies et ésotérismes européens : Shakers, mormonisme, Second Great Awakening, swedenborgianisme, six communautés fouriéristes ont essayé de s’y implanter. Ce sont d’abord les habitants du village qui viennent communiquer avec l’esprit, puis ceux du comté, puis ceux de l’État. La pratique donne naissance à un mouvement : le spiritualisme. Il se présente comme une réaction à l’essor du matérialisme qui intègre les dernières découvertes scientifiques, ainsi S. Morse invente à la même époque le télégraphe électrique. Il séduit des transcendantalistes comme Sarah Whitman :

Les phénomènes mystérieux des temps actuels sont venus à nous sans que nous les ayons ni attendus ni cherchés. Immergés dans le matérialisme, ainsi que dans la presse et le tumulte de la vie actuelle, ils nous obligent à nous arrêter un instant et à regarder avec révérence et attention les preuves de l’existence spirituelle et de la destinée immortelle qui nous sont accordées. Aucun résultat partiel de l’observation ou de l’expérience ne peut décider pour nous du but et de la tendance de cette révélation merveilleuse. Nous attendons le dévoilement du but bienveillant de Dieu dans la sérénité et l’espoir. (cité in Cuchet, 2012)

La pratique revient en Europe dans les années 1850 et connait une diffusion importante en France et s’institutionnalise en spiritisme. C’est principalement l’œuvre d’un certain Hippolyte Léon Denizard Rivail, plus connu sur le nom d’Alan Kardec. Sur la base de ses nombreuses séances de spiritisme il publie en 1857 le Livre des Esprits, véritable best-seller. Kardec donne une orientation scientifico-religieuse au spiritisme. Il réintègre des éléments du christianisme, présente sa doctrine comme une nouvelle révélation qui accompagne la science.

Pour les spirites, les hommes sont constitués d’une âme, d’un corps et d’une substance semi-matérielle, baptisée « périsprit ». Ce dernier élément ressemble au « corps fluidique » du magnétisme ou au « corps aromal » fouriériste. C’est par l’intermédiaire de cet élément que les morts et les vivants entrent en contact. Les somnambules et les médiums, majoritairement des femmes, ont une plus grande capacité à communiquer avec l’invisible. C’est par leur intermédiaire qu’Hippolyte Léon Denizard Rivail a appris que dans une vie antérieure il avait été un druide : Alan Kardec. Mais les spirites ne communiquent pas avec les esprits uniquement pour éclairer leur arbre généalogique, la pratique a des dimensions thérapeutiques, artistiques et politiques.

Somnambules et médiums peuvent s’autodiagnostiquer, identifier clairement les maux qui les touchent et les remèdes adaptés. C’est notamment l’interprétation du médecin saint-simonien Alexandre Bretrand : “l’excitation du cerveau et l’exaltation de sensibilité propre à la vie intérieure qui de latente ou organique qu’elle est en état de veille, devient perceptible dans le somnambulisme.” Somnambules et médiums se posent en concurrents de l’autorité médicale et remettent en cause la relation médecin-patient.

si nous possédons un « médecin intérieur » qui nous guide et nous soigne, la place du médecin et surtout de l’aliéniste change radicalement : à lui d’écouter son patient. Le savoir vient alors de celui que chaque individu possèderait sur lui-même. Le thérapeute a donc pour seule (et difficile) tâche de le mettre en situation de pouvoir y accéder. De telles conceptions invalident largement le[s] projet[s] d’isolement des aliénés dans des asiles […]. (Edelman, 2006)

Mais somnambules et médiums sont aussi perçus comme liés à la contestation du pouvoir. Chez les ultramonarchistes et les socialistes le somnambulisme et le spiritisme sont très répandus, en particulier à la suite des massacres de juin 1848, coup d’État du 2 décembre 1852 et de la semaine sanglante de 1871. Pour de nombreux révolutionnaires faire son deuil est particulièrement difficile, ils n’ont pas pu dire au revoir à leurs camarades dont les cadavres ont été entassés dans des fosses communes. La communication avec les esprits permet de nouer un lien avec les morts, mais aussi d’entretenir les espérances révolutionnaires. Autour des tables tournantes, les révolutionnaires communiquent avec les grandes figures de la tradition révolutionnaire. L’exemple le plus connu est probablement celui de V. Hugo, plus traumatisé par la perte de sa fille et le coup d’État que les massacres de 1848 qu’il a justifiés. Avec ses amis en exil à Jersey, il communique avec Léopoldine (sa fille) mais aussi avec Robespierre, Marat et bien d’autres. Les proches spirites d’Hugo l’incitent à publier les comptes rendus de séance. Le poète refuse, il a peur d’être raillé. Le divorce entre spiritualité et révolution a commencé, les vieilles barbes en prennent déjà pour leur grade. C’est à travers la poésie qu’Hugo continue d’affirmer ses croyances dans l’invisible³ et de façon générale la spiritualité trouve refuge dans l’art. De Baudelaire à Louise Michel la poésie est une manière de lutter contre l’oubli :

Nous reviendrons, foule sans nombre ; Nous reviendrons par tous les chemins, Spectres vengeurs sortant de l’ombre. Nous viendrons, nous serrant les mains, Les uns dans les pâles suaires, Les autres encore sanglants, Pâles, sous les rouges bannières, Les trous des balles dans leur flanc. (1871)

Le spiritisme ne se réduit pas à une forme spécifique de communication avec l’invisible, il prend la forme d’un mouvement qui recrute dans les catégories populaires. Les groupes spirites sont de véritables « sociétés » dont les membres « promeuvent une solidarité mutuelle en soutenant l’ouverture de crèches, de caisses de secours, de bibliothèques, de dispensaires, de maisons de retraite » (Edelman, 2004). Le mouvement est aussi une caisse de résonance pour des revendications sociales, notamment celles de femmes qui utilisent leur position de médium. La croyance en la réincarnation permet de relativiser l’avortement (avant la naissance le corps n’est qu’une enveloppe charnelle) et l’indissolubilité du mariage (on ne peut se marier à un corps pour l’éternité). Le spiritisme partage une partie du programme des socialistes utopistes mais surtout leur stratégie réformiste et pacifiste. Après la Commune, les médiums spirites se replient majoritairement « sur l’au-delà et ses promesses » (Edelman, 2004).

Entre révolutionnaires et spiritualistes c’est un divorce par consentement mutuel : les conspirateurs se convertissent au positivisme, les occultistes à l’apolitisme. L’abbé Constant ne se remet pas de l’échec de 1848, qu’il explique par la faiblesse du peuple : « … un peuple qui a peur n’est pas un peuple ; c’est une meute de chiens édentés. Un peuple qui veut manger et boire et qui se soucie peu d’être libre n’est qu’un troupeau d’animaux immondes ». Déçu, il se retire de la politique, devient le mage Éliphas Lévi et se rapproche de la Société théosophique. Symbole de la démocratisation de l’occultisme et de l’ésotérisme au XIXème siècle, ce mouvement revendique une distance avec le politique. Pour la théosophe A. Besant, qui a pourtant frayé avec les milieux socialistes et indépendantistes, la transformation du monde commence « en vous-même plutôt qu’en dehors de vous-même ». L’idée a fait florès De Rudolf Steiner à Pierre Rabhi en passant par Krishnamurti.

One Health, One Science

Vous voyez comment crient les hystériques. On peut dire que c’est beaucoup de bruit pour rien. (Charcot, 1888)

La Miviludes n’existait pas encore mais tout cela était déjà considéré comme de la sédition pour Marianne. Aux médiums elle opposa son plus grand champion, un véritable désenchanteur de mondes : Charcot. Pionnier de la neurologie, il représente le positivisme et la révolution de la clinique dans toute l’Europe :

il sut chasser les démons et moduler les volontés, c’est que de l’hypnotisme, de la suggestion, du magnétisme animal, de toutes les diableries troublantes qui demeuraient avant lui en marge de la science, il a réussi à faire des choses simples et compréhensibles (cité in Emilie Pezard, 2019).

Comprenez leur réduction à une pathologie : l’hystérie.

Charcot a le sens du spectacle, il tient des leçons publiques à la Salpêtrière au cours desquelles ils testent différentes techniques sur patients, surtout des patientes, hystériques. Devant les yeux ébahis de la presse, des scientifiques et du gotha, le « père de la neurologie » hypnotise ses patients.

L’hypnose est en fait le nom scientifique du magnétisme animal qui après la Révolution s’est diffusé dans les milieux médicaux. Les chirurgiens plongent les patients en état de somnambulisme pour les anesthésier. Les médecins débattent très sérieusement du phénomène : le magnétiseur a-t-il un rôle ou s’agit-il d’un effet placebo ? En dépit de son efficacité, les institutions médicales réfutent le phénomène en 1837 et 1842. L’hypnose, terme popularisé par un chirurgien écossais, permet alors de se distancier des idées mystiques et ésotériques héritées de Puységur.

Pour le « Napoléon de la névrose », il n’y a pas de fluide ni de relation psychique entre le magnétiseur et le somnambule, la sensibilité à l’hypnose est liée à l’hystérie. L’hypnose est une « hystérie expérimentale » qui permet au médecin de « suggérer » des visions et actions au patient, par des discours, des gestes et des sensations. Charcot s’en sert pour confirmer son hypothèse d’une hystérie masculine et féminine dont l’étiologie est organique et définir un schéma universel : « 1/ épiléptoïde, 2/ clownisme, 3/attitudes passionnelles, 4/délire ». Et il n’y a que des délires. Des aliénistes utilisent l’hypnose pour recouvrir et nier les traumatismes des hystériques : « non personne ne t’a violé », « non la machine ne t’a pas mutilé ». Les plus pervers font des expériences à grande échelle, Bernheim diffuse par l’intermédiaire de patients des rumeurs dans l’hôpital. L’asile est un terrain d’observation et d’expérimentation des foules, violentes, irrationnelles, manipulables. « Faut-il que sous prétexte de liberté, les gouvernements restent désarmés en face de ces prédications suggestives de haine et de violence ? » fait mine de se demander Bernheim (cité in Edelman, 1998).

L’hypnose a permis de retourner le somnambulisme contre les partisans de l’invisible, d’éteindre les espoirs révolutionnaires, de taire les revendications populaires et de nier la violence sociale. Charcot et ses confrères aliénistes revendiquaient avoir détruit des superstitions, ils n’en n’étaient pas moins les garants de deux fictions sur lesquelles repose la République : la Société et le Sujet. Le somnambulisme était une ouverture sur l’inconscient. Un certain Sigmund Freud, fortement marqué par son séjour parisien et ses cours à la Salpêtrière, s’y engouffrera en scientifique, soucieux d’en éloigner le politique. Mais la brèche avait été ouverte. Les états modifiés de conscience et les techniques médiumniques, comme l’écriture automatique, étaient pour les surréalistes autant de manières de critiquer l’ordre social : « l’hystérie n’est pas un phénomène pathologique et peut, à tous égards, être considérée comme un moyen suprême d’expression » (1928). D’autres, comme Carl Jung, tentèrent de revenir à la spiritualité et à la Tradition par la psychanalyse, de la retourner contre la Raison et la Modernité. Mais cette pente les a plus conduits à la réaction qu’à la révolution.

Ainsi, il n’y a pas eu un abîme entre théologie et psychologie. La spiritualité révolutionnaire était porteuse d’une véritable promesse de guérison, c’est-à-dire aussi bien thérapeutique que politique. Cette promesse, le jeune Victor Serge l’a pourtant portée envers et contre tout, en dehors de la société et d’un milieu révolutionnaire moribond.

Puissance du dehors

Dieu m’enterre comme il m’enveloppe, et bien qu’il me soit encore inconnu, je ne puis nier qu’il soit plus infini que moi. (E. Coeurderoy, 1854)

Levez-vous tous, les grands chasseurs d’étoiles ! (L. Michel, 1886)

Le positivisme et le matérialisme sont des prises de position dans le « combat pour la vie », davantage ils sont des conceptions de la vie. Ils portent une vision mécanique et machinique du corps. Les gouvernants agissent avec le corps social comme les médecins avec le corps biologique, ils l’ajustent et lui apportent l’énergie nécessaire afin d’atteindre un optimum. Mais c’est moins l’intériorité de l’homme que le monde qui est transformé par la thermodynamique :

[Le] problème central [du pouvoir] était celui du bon pilotage, de la bonne direction, du bon gouvernement – tenir les rênes d’un attelage, canaliser ses humeurs, connaître les rouages du pouvoir. Il s’agit maintenant de mesurer, d’apprivoiser et d’utiliser les forces invisibles qui imprègnent chaque fibre du monde. (Razac, 2006)

Les utopistes, prophètes de la « religion industrielle », ont porté cette conception de la vie dans le mouvement d’opposition à la Restauration et à la monarchie de Juillet. Mais ce sont les marxistes(-léninistes) qui en ont été les véritables ingénieurs et manageurs dans le mouvement révolutionnaire. Ils ont concrétisé la « religion industrielle » et en ont fait une « idéologie techno-économique » et une « techno-bureaucratie pour diriger les entreprises » (Musso, 2017). Chez Marx, « la révolution industrielle capitaliste et l’ensemble de l’univers des rapports objectifs qu’il crée sont saisis comme simultanément libérateurs et oppresseurs » (P. Breines, 1977). Le désenchantement du monde était un mal pour un bien. Il a fallu prouver qu’il n’y pas avait pas de dragon dans les profondeurs pour creuser la terre, qu’il n’y avait pas de divin en l’homme pour en faire une ressource politique, qu’il n’y avait pas de puissances invisibles à solliciter pour faire des organisations, qu’il n’y avait pas de singularité pour tout faire rentrer dans la totalité sociale. Il fallait boire la coupe jusqu’à la lie, c’était le prix à payer pour que l’homme devienne pleinement maître de son destin : Marx s’était converti à la science, Lénine s’est converti au taylorisme.

Reprenant la tactique de Proudhon, le marxisme a réussi à faire peser le soupçon de la réaction, de l’obscurantisme et de l’arriération, sur tout ce qui était rétif à sa vision du monde et de la vie, sur tout ce qui était attaché à l’invisible, à la singularité, à la puissance. Le putsch du marxisme a été d’expurger la tradition révolutionnaire du romantisme et du spiritualisme. Au détour d’une page, Marx et Engels peuvent manifester une certaine nostalgie pour les communautés primitives mais c’est pour mieux en faire le deuil : elles appartiennent à un lointain passé. Engels réhabilite Saint-Simon, Fourier et Owen « trois hommes qui ont anticipé génialement » le matérialisme scientifique tout en occultant les dimensions les plus délirantes de leur pensée. Leroux est soigneusement mis de côté. Même démarche chez les anarchistes qui se sont convertis au positivisme au nom de l’anticléricalisme et de l’athéisme, même ceux qui semblent les plus irrationnels : Ravachol monte sur l’échafaud sur l’air du Père Duchêne.

Pourtant, pour Daniel Colson la quête d’un lien avec l’invisible et ses puissances est au centre de la tradition anarchiste. Chez Bakounine la critique de l’Église rejoint celle de la Science. Les deux institutions se présentent comme des médiateurs entre l’homme et la nature mais en réalité elles les réifient et les séparent :

Je me rapprocherai donc beaucoup plus de la vérité en disant que la nature c’est la somme des transformations réelles des choses qui se produisent et se produiront incessamment en son sein ; […] Appelez cela Dieu, l’Absolu, si cela vous amuse, que m’importe, pourvu que vous ne donniez à ce mot Dieu d’autre sens que celui que je viens de préciser : celui de la combinaison universelle, naturelle, nécessaire et réelle, mais nullement prédéterminée, ni préconçue, ni prévue, de cette infinité d’actions et de réactions particulières que toutes les choses réellement existantes exercent incessamment les unes sur les autres. (Bakounine cité in Colson, 2001)

La nature est une « puissance du dehors », elle traverse le monde et les êtres, les anime. C’est une puissance chaotique qui fragmente l’unité apparente au profit de la multiplicité et du devenir. C’est le mouvement vers l’infini que décrit Coeurderoy en anticipant Nietzsche : « L’homme, la société, le monde que nous habitons sont des êtres finis, mais ils tendent à l’infini, et réalisent cette tendance en se transformant indéfiniment, c’est-à-dire en changeant sans cesse de rapports avec ce qui les environne » (1854). Elle est ce qui résiste à la totalisation sociale et à la réification par le capital, elle est le refus du désenchantement du monde et de son homogénéisation. La puissance du dehors est irréductible à elle-même, spontanée et n’a pas de finalité prédéterminée ; elle est donc « au centre de la pensée et du désir libertaires, de sa volonté de faire naître un autre monde, d’engendrer de nouvelles étoiles mais elle est également un pari ou un défi qui n‘est pas sans susciter beaucoup de doutes et d’angoisse ». Elle permet aux puissances contenues en chaque agencement de se libérer et d’aller au bout de ce qu’elles peuvent, leur finalité « est immanente au processus qui semble la poursuivre et être né pour elle » (Colson, 2001).

La quête de la puissance n’est pas celle de la paix intérieure, ce n’est pas s’abandonner dans un courant enveloppant et apaisant, c’est ce que Nietzsche appelait « l’art subtil de se faire la guerre à soi-même » (cité in Razac, 2006). L’unité du corps biologique et la cohérence du corps-machine sont des fictions qui masquent des rapports entre puissances à l’intérieur des êtres et avec lesquels il faut composer. Ça n’est pas ménager ou piloter mais être suffisamment sensible pour ressentir ses puissances, les discriminer et éventuellement trancher. C’est donc aussi « l’art subtil de faire la guerre » à la société :

Tout enfant, un navire éblouissait mon rêve ; Il voguait, je ne sais sur quelle vaste mer, A pleines voiles, seul vers l’horizon sans grève ; Il semble que c’était hier Un autre songe encore a troublé mon enfance : Une main pâle et froide, en de profondes nuits, Me tendait un poignard, et le sombre silence Disait : les destins sont écrits. (Louise Michel)

Ce n’est pas une guerre que l’on fait pour soi. L’anarchiste, même le plus individualiste, ne veut pas capturer la puissance du dehors ; il veut l’intensifier et la diffuser. Contre le nihilisme de son époque et ses tendances suicidaires Libertad affirmait la Joie de vivre, partout et tout le temps, dans la vie comme dans la mort :

Dans la société actuelle, empuantie par les ordures conventionnelles de propriété, de patrie, de religion, de famille, par l’ignorance, écrasé par les forces gouvernementales et l’inertie des gouvernés, je ne veux pas non plus disparaître mais y faire entrer le soleil de la vérité, y jeter un désinfectant, la purifier par n’importe quel moyen. Même près de la mort, j’aurais encore le désir de changer mon corps en phénol ou en picrate pour assainir l’humanité. Et si je suis écrasé dans cet effort, je ne saurai pas effacer, j’aurai réagi contre le milieu, j’aurai vécu un peu mais intensément, j’aurai peut-être ouvert la brèche par où passeront des énergies pareilles à la mienne. (1907)

---

Bibliographie :

Arnaud, P. (2006). Charbonnerie et Maçonnerie. Modèles, transferts et fantasmes…, Cahiers de la Méditerranée, 72 | 2006, 171-202.

Baudelaire, C. (1869). Le Spleen de Paris. Petits poèmes en proses, Paris

Benjamin, W. (2013). Baudelaire. Edition établie par Giorgio Agamben, Barbara Chitussi et Clemens-Carl Härle. La Fabrique

Blanqui, A. (1872). L’éternité par les astres

Blanqui, A. (2007). Maintenant, il faut des armes. Textes choisis et présenté par Dominique Le Nuz, La Fabrique

Cassou, J. (1939) Quarante-huit, Paris

Colson, D. (2001). Petit lexique philosophique de l’anarchisme, De Proudhon à Deleuze. Le Livre de Poche

Coeurderoy, E. (1854). Hurrah !!! ou La révolution par les cosaques. Londres

Cuchet, G. (2012) Les Voix d’outre-tombe. Tables tournantes, spiritisme et société. Editions du Seuil

Darnton, R. (1984), La fin des Lumières, le mesmérisme et la Révolution, ‎ Librairie Académique Perrin

Delon, M. (1988), L’idée d’énergie au tournant des Lumières (1770-1820), PUF

Edelman, N. (1998). L’espace hospitalier des aliénistes et des neurologues : un laboratoire pour penser les foules citadines (années 1850 - années 1880) ? Revue D Histoire du XIXe Siècle, 17(2), 43‑56. https://doi.org/10.3406/r1848.1998.2341

Edelman, N. (2004) “Spiritisme et politique”, Revue d’histoire du XIXe siècle, 28 | 149-161.

Edelman, N. (2006), Histoire de la voyance et du paranormal, Seuil

Eliade, M. (1976). Initiation, rites, sociétés secrètes, naissances mystiques. Essai sur quelques types d’initiation, Gallimard

Fourier, C. (1808). Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, Lyon

Jaurès, J. (1901-1904). Histoire socialiste de la Révolution française

Leroux, P. (1833). De l’individualisme et du socialisme. Dans : Lacassagne, J.-P. (1994) Aux philosophes, aux artistes, aux politiques et autres textes, Payot, p. 245-246.

Löwy, M. et Sayre, R. (1992). Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité. Payot

Musso, P. (2017), La Religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l’entreprise. Fayard

Pezard, E. (8 avril 2019). Nicole Edelman : Jean-Martin Charcot (1825-1893) et la science : une folle croyance ? Société des études romantiques et dix-neuviémistes.

Razac, O. (2006) La Grande Santé. Flammarion

Saint-Simon, H. (1825), Nouveau christianisme – Dialogues entre un conservateur et un novateur, Paris

Seijo-Lopez, J.-M. (1995) Révélation et révolution dans l’œuvre d’Alphonse-Louis Constant. Politica Hermetica, 9

Serge, V. (1985). Carnets. Actes Sud

Tardy, J.-N. (2015). L’âge des ombres : Complots, conspirations et sociétés secrètes au XIXe siècle, Belles Lettres

Tardy, J.-N. (2017). Les funérailles de l’utopie. Les obsèques officielles de Pierre Leroux et la Commune de Paris. Revue historique, 683(3), 589-618. https://doi.org/10.3917/rhis.173.0589.

Tissot, J. (1840). De la manie du suicide et de l’esprit de révolte, Paris

Turner, V.W. (1990). Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, PUF

Vallès, J. (1867, 5 septembre.) Charles Baudelaire. La situation

Notes

1. Voir la préface de Maintenant, il faut des armes (Blanqui, 2017). ⤴️

2. https://blackblog.net/posts/juillet2025/2/ ⤴️

3. Voir Ce que dit la bouche d’ombre dans Les Contemplations. ⤴️

Les gens ont fini par oublier que seuls les individus importent […] Changer l’économie est un moyen de changer cette manière de voir les choses […]. L’économie est la méthode ; l’objectif est de changer le cœur et l’âme (Thatcher).

Le néolibéralisme, cette récente période de l’histoire du capitalisme, se décrit le mieux par le sujet qu’elle produit : l’entrepreneur de soi qui est aussi un individu plastique et résilient. Quelques décennies passées à lui faire porter toute responsabilité, notamment de son malheur et de celui du monde, voilà qui épuise, voilà qui aurait dû le détruire, notamment intérieurement. Pourtant - sauf cas limites, que l’on devrait voir se généraliser, on pense au fentanyl - il tient. Parce que les politiques néolibérales ont aussi produit des technologies de maintenance de soi. Eva Illouz ou William Davies dénoncent en la matière un business du bien-être, connu sous le nom de « psychologie positive ». Elle serait apparue dans les années 90, sous l’impulsion de Martin Seligman¹ . Il aurait rien de moins que sauvé une psychologie moribonde avec cette idée simple : plutôt que de s’occuper des malades, autant s’occuper du reste de la population, qui aspire au bonheur et à la réalisation de soi. Tout juste président de l’APA (Association américain de psychologie) il déclarait :

L’attention presque exclusive portée à la pathologie néglige l’épanouissement individuel et la prospérité communautaire. […] En devenant une profession exclusivement axée sur la guérison, nous avons oublié notre mission plus large : celle d’améliorer la vie de tous. (Seligman)

Le projet fonctionna suffisamment bien pour qu’en 2003, un ancien conseiller de Tony Blair puisse devant la London Schools of Economics retourner la profession de foi tatcherienne : « la psychologie emprunte la bonne direction et elle le fait très rapidement, j’espère que l’économie suivra bientôt ».

De l’entreprise à « moi », comme source d’épanouissement

Si l’on en croît l’histoire critique qui en est ainsi faite, la psychologie positive de Seligman fut, moins qu’une nouvelle science, une opportunité économique pour tout un ensemble de coachs, consultants, managers, médiateurs culturels, tous ceux qui avaient trouvé place en lisière du champ de la psychologie. Au sein de celui-ci, Seligman ne connaît pas de précurseur. Tout juste cite-t-il un lointain parent :

Il existe une exception notable […] dans l’histoire moderne de la psychologie. Fondée au début des années 1960 par Abraham Maslow et Carl Rogers, deux figures éminentes, la psychologie humaniste mettait l’accent sur bon nombre des mêmes prémisses que la psychologie positive : la volonté, la responsabilité, l’espoir et les émotions positives. (Seligman)

Le nom de Maslow est connu : il est l’auteur d’une théorie de la motivation, vulgarisée par le coaching sous la forme de la « pyramide des besoins ». Cette dernière a servi de support à l’idée que la prise en compte des facteurs émotionnels aurait une utilité économique pour les organisations. Après avoir adapté l’ouvrier à son poste de travail, elles seraient bien inspirées de s’adapter elle-mêmes à l’employé, l’organisation devenant la configuration la plus favorable à son accomplissement personnel. Une belle idée post-tayloriste, qui a eu ses effets, avant de se périmer. Dans la société néolibérale, ce n’est plus à l’entreprise d’assurer l’épanouissement de l’individu, c’est à ce dernier de s’auto-développer. « Aide-toi, le ciel t’aidera ». La psychologie positive devait renverser la pyramide des besoins : ce n’est plus la sécurité (des conditions de vie, et de l’emploi) mais l’accomplissement de soi (qui chez Maslow était en haut de la pyramide) qui devient le besoin premier.

La Troisième Force

Contrairement à ce que dit Seligman, la psychologie humaniste ne date pas des années 60, mais de la décennie précédente. L’ouvrage de Maslow, Devenir le meilleur de soi-même fut publié en 1954. Carl Rogers fut président de l’APA dès 1947, et sa Client-centered therapy date de 1951. Surtout, la psychologie humaniste est apparue dans un contexte d’ébullition aux États-Unis en matière de psychothérapies, tel que l’on a pu parler de la naissance d’une « Troisième Force » (ni psychanalyse, ni béhaviorisme) : the Third Force Psychology.

Il suffit de regarder le tout premier DSM, publié par l’Association américaine de psychologie (l’APA), en 1952, pour comprendre que la psychologie est alors tiraillée : dominée par le béhaviorisme, mais influencée par la montée en puissance de la psychanalyse, ou encore par la psychiatrie de guerre et assez manifestement par la « psychobiologie » - drôle de psychologie qui s’appuie sur la biologie, la physiologie et la sociologie² . La floraison des pratiques est aussi liée à un changement dans l’exercice de la psychiatrie, qui s’échappe alors de l’hôpital pour gagner les cabinets. Cela explique d’ailleurs l’abandon du terme disease (maladie) au profit du terme disorder (trouble) dans le titre du manuel : Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders.

Du soin au coaching

Ceux qui veulent dépeindre la psychologie positive comme la source originelle de la psychologisation de la société, diront que la « Troisième Force » fut vite écrasée, d’un côté par la montée en puissance de la psychanalyse et de l’autre par la naissance de la psychologie cognitive (en 1956). Si écrasement il y a eu, il semble avoir plutôt contribué à sa dispersion dans les pratiques de coaching, de bien-être et de management.

Dans les années 2000, une étude bibliographique des ouvrages français de coaching montre qu’ils se réfèrent explicitement (dans l’ordre inverse d’importance) aux auteurs suivants : Maslow, Rogers, …, Erickson, Watzlawick, Bateson, …, Grinder et Bandler, Perls. Donc en majorité des auteurs américains de la côte Ouest et des années 50 et 60³ , représentants des psychologies humaniste (dont on a parlé) et systémique (on va y venir).

Si l’on regarde ce que recommande la Haute Autorité de Santé pour le traitement de la dépression, elle cite elle-aussi les thérapies systémiques, mais auxquelles elle ajoute les thérapies cognitivo-comportementales (TCC). On aurait tôt fait de déduire que les différentes thérapies se répartissent sur un continuum qui va du soin au bien-être, du sérieux au bullshit, des TCC à la psychologie humaniste. Ce serait accorder trop d’importance à la frontière entre bonne santé et maladie, à la différence entre norme et crise ou déviance. On aura largement compris aujourd’hui que la gestion de crise et la performance c’est la même chose. Que tout le monde a ses déviances, et que la véritable question est de les mettre à profit.

Les TCC, que la HAS recommande donc pour soigner la dépression, peuvent d’ailleurs être mobilisées à des fins de performance. Le journal Le Figaro peut à la fois, dans un article de 2023 sur le trouble bipolaire, interroger un psychiatre qui confirmera que « les thérapies cognitives et comportementales de troisième vague, basées sur la méditation, obtiennent de très bons résultats. » Et, dans sa rubrique « Sciences » en 2018, nous apprendre « comment reprogrammer notre cerveau pour qu’il cesse de nous freiner », ceci grâce au Dr Didier Pleux, « formé aux approches cognitives avec Albert Ellis et son équipe ». Les mêmes thérapies cognitives rejoignent (toujours dans le même journal), les recommandations bien-être au côté de la Gestalt-therapie (issue de la psy humaniste), de la PNL (issue de la première) ou de l’EMDR (issue de la seconde)⁴.

L’homme et le système

Il semble donc que la pratique psy d’aujourd’hui, à cheval sur la thérapie et le développement personnel, trouve tout entier sa source dans la naissance des psychothérapies non-analytiques après-guerre - dans un contexte qui mêlait à la fois : la guerre et ses traumas ; la critique du totalitarisme et des organisations verticales et de la propagande ; la naissance d’une pensée proprement américaine (notamment dans le prolongement du pragmatisme). On pourrait scinder cette « Troisième Force », aussi hétérogène soit-elle, en deux grandes parties : d’un côté les approches centrées sur la personne ; de l’autre les conceptions pragmatiques de l’esprit. D’un côté, une tradition « humaniste » (de Carl Rogers à Fritz Perls) qui refuse l’objectivation de l’expérience. Qui ne cherche pas à corriger des mécanismes cognitifs, mais à intensifier la présence du sujet à ce qu’il vit. Pour laquelle toute mise à distance de l’expérience risque d’altérer la texture. De l’autre, les thérapies cognitivo-comportementales ou systémiques, pour lesquelles l’esprit est un système dynamique auto-organisé, qu’il est possible de réparer par des interventions ciblées. Face à un problème : faire fi de la profondeur (le pourquoi) et saisir les mécanismes présents (le comment) afin de les modifier.

Cette seconde approche, qu’on dira fonctionnelle, de l’esprit (et par extension de l’être, de son environnement et de leur relation) n’est pas une révélation tardive - disons néolibérale. Elle s’est construite brique par brique, dans une histoire progressive, faite d’inflexions et de bifurcation. Du côté de la pratique elle est restée en dialogue avec les approches centrées sur la personne, elles-mêmes influencée par les prémisses de la contre-culture. Côté théorique - on le verra dans un second texte - elle s’esquissait déjà dans l’étude des systèmes auto-régulés et de leurs boucles de rétroaction. La cybernétique prolongeait certaines intuitions de la « théorie de la forme », qui voulait déjà voir le vivant comme un assemblages de systèmes, ou de champs de forces toujours en cours d’équilibration. Pour « récupérer » cette idée, elle devait s’affronter indirectement à la phénoménologie. Pour quelqu’un comme Merleau-Ponty, qui écrit lui aussi au sortir de la guerre, l’esprit ne saurait être réduit à un traitement de données, il est expérience vécue, incarnée, située ; une manière d’être au monde. Quand un cybernéticien comme Grégory Bateson propose, à la fin des années 60, d’étendre les limites de l’esprit (de le sortir de la tête) il lui faut tout au contraire considérer la relation au monde comme un prolongement du circuit informationnel qu’est le cerveau (qui se branche à d’autres circuits informationnels, ceux de l’environnement ; c’est son exemple de l’aveugle, sa canne, la rue). S’il reprend la question de la relation au monde c’est pour la redéfinir comme boucle informationnelle. Et quand à sa suite, « le monde » sera réintégré dans la pensée de la cognition (par la critique de l’IA, dans les années 70 ; par les sciences cognitives et la robotiques dans les décennies suivantes), ce sera encore pris dans le cadre d’une pensée des systèmes et de leur fonctionnement.

On a évoqué le fait que les approches de l’esprit centrées sur l’expérience avaient été recyclées par la psychologie positive, le coaching et le développement personnel. Il faut ajouter que l’approche informatique et écologique a quant à elle alimenté la pensée des organisations (et de leur gouvernance). Surtout, c’est la tension entre les deux (l’homme et le système) qui a fabriqué une conception de l’âme dont l’heure sonne aujourd’hui - l’heure du travailleur modulaire et de ses branchements à l’intelligence artificielle.

Dans ce premier texte, on cherche à brosser un portrait de la « Troisième Force », qui se développe dans les années 50 et 60 aux États-Unis. Pourquoi circonscrire ainsi la question ? Parce que tout part de là, on l’a expliqué. On ne peut pas comprendre la psychologisation présente, sans en passer par sa naissance. On retracera de la supposée frontière que l’on a décrite plus tôt - entre des approches expérientielles et d’autres fonctionnelles - pour en réalité montrer sa porosité. On verra à ce sujet le rôle de passerelle joué par le centre Esalen, sur la côte Ouest américaine, souvent décrit (de manière quelque peu abusive) comme la Mecque du New Age. On y viendra après avoir décrit brièvement la naissance des thérapies cognitives, celles qui sont dominantes aujourd’hui. Avant de finir avec ce vilain entremetteur qu’est Gregory Bateson - qui nous introduira à la pensée systémique et à la question « écologique ».

Albert Ellis, souriant

Les Thérapies Cognitives et Comportementales

On considère généralement que les TCC (ce qu’on appelle la « 2e vague ») sont l’enfant « clinique » de la « révolution cognitive » qui se déroule dans les labos à partir de 1956 - ce qui est loin d’être si net. Cette dernière constitue plutôt un paysage général, un climat intellectuel, dans lequel les pratiques d’Albert Ellis (la Rational Emotive Behavior Therapy, qui date de 1955) et celles d’Aaron Beck (dont on parlera moins ici) vont converger. La conception de l’esprit qui en découle a un principe assez minimal : les processus cognitifs médiatisent les émotions et les comportements.

Albert Ellis s’intéresse initialement à la psychanalyse, qu’il pratique à partir de 1947, mais qu’il abandonne en en critiquant l’inefficience (« Freud avait un gène pour l’inefficience. Je crois que j’en ai un pour l’efficacité »). Pour lui, il ne suffit pas d’interpréter des significations pour se libérer de troubles, mais il faut activement en construire de nouvelles, pour ensuite s’efforcer d’expérimenter de nouvelles actions. Ellis s’appuie notamment sur les stoïciens, qu’il a lu à l’âge de 19 ans. Il cite Épictète : « Ce qui trouble les hommes ce ne sont pas les choses, mais les jugements relatifs aux choses ».

Quand il reformule le schéma behavioriste « A-B-C » dans les termes : « Activating event – Belief system - emotional and/or behavioral Consequences » - la boîte noire (B) devient un « système de croyance ». Et c’est sur ce système de croyances que la thérapie doit agir.

Oui, vous avez le choix, vous êtes le constructeur de votre réaction psychologique et, heureusement, vous pouvez choisir de refuser de créer votre propre contrariété et de travailler à des façons plus constructives de réagir. (Albert Ellis)

Il s’agit notamment de lutter contre les « exigences absolutistes » envers soi-même et les autres, contre la tyrannie du « must », du « il faut » : il faut que je fasse tout bien ; il faut que les autres agissent comme je m’y attends ; il faut que mon environnement m’offre tout ce que je souhaite sinon il est horrible, invivable. « La musturbation est un type de comportement infiniment plus pernicieux que la masturbation » (Ellis). Il s’agit au contraire d’ajuster ses attentes vis-à-vis des autres, du monde, de soi-même. Cet ajustement se fait via un fort volontarisme, puisque c’est l’action qui permet de réajuster le système de croyance : « vous forcer vous-même, à vous pousser en avant, dans l’action. »

Pour donner un exemple : un client doit intervenir publiquement mais est paralysé par la peur de se tromper. Ellis identifierait une croyance (« si on se trompe c’est catastrophique »), afin de la disputer (« est-ce vraiment catastrophique ? »), de mettre à jour l’irrationalité de la croyance (« personne n’exige la perfection »), enfin d’aider, par l’action, à transformer la croyance en pensée rationnelle (« je préfère réussir, mais je peux tolérer une erreur »).

Ellis a introduit l’idée que l’émotion est médiatisée par un système de croyances, mais pour lui, une croyance c’est encore une erreur philosophique normative. C’est Aaron Beck qui va définir les croyances (les idées automatiques) comme des structures internes (des schémas), qui organisent l’interprétation des situations et qui sont susceptibles d’être biaisées. « J’ai peur de me tromper » c’est un biais dans le traitement de l’information, qu’il est possible de corriger. Beck dépasse la « thérapie rationnelle » d’Ellis, en la déshabillant de son caractère normatif, pour l’emballer de jargon scientifique issu de la psychologie expérimentale⁵.

Le vrai point commun entre les TCC et la psychologie cognitive - car il y en a quand même un - c’est que ce qui compte causalement c’est ce qui se passe dans la tête. Et pas l’organisation du « monde vécu ». Ce point d’accord ténu aidera les TCC à se créer une légitimité académique. Et la nouvelle génération des TCC (la soit-disante « 3e vague ») pourra continuer d’assumer une approche fonctionnelle de la cognition, même lorsqu’elle mobilise la mindfulness (la méditation pleine conscience).

Une parenthèse sur Alfred Korzybski

On a relevé que les TCC - recommandées par la HAS, le NHS anglais, l’APA américaine, et puis plus simplement l’OMS, son efficacité étant « montrée dans des essais cliniques randomisés » - doivent beaucoup, initialement, à une lecture adolescente d’Épictète. Il faudrait ajouter une autre influence, qui là encore est moins expérimentale que métaphysique, c’est le rôle du philosophe polonais et spécialiste du renseignement militaire Alfred Korzybski, père de la « sémantique générale » (Science and Sanity, 1933)⁶.

On peut résumer ses théories à travers son aphorisme devenu célèbre : « La carte n’est pas le territoire ». Appliqué au langage il nous dit que parce que ce dernier abstrait la réalité (comme la carte) il conduit à des erreurs de jugement - moins du fait de l’abstraction en elle-même, que de l’oubli qu’il s’agit d’une abstraction. L’ambition de la sémantique générale de Korzybski était éducatrice, voire thérapeutique. Étant donné le caractère « sémantogène » des maladies mentales il s’agirait d’expliquer aux hommes la source sémantique de leurs croyances et émotions afin de les guérir⁷. C’est ici qu’Albert Ellis en tire des conséquences pour sa propre pratique clinique :

À partir du moment où nous avons fait cette découverte, nous avons de plus en plus souvent aidé nos clients à changer consciemment leurs usages sémantiques, modifiant ainsi leur manière de penser, d’éprouver et d’agir. […] Par exemple lorsqu’un client déclare : “Je suis un triste sire pour avoir été aussi incompétent” […] nous l’aidons à remplacer ces énoncés par : “C’est très regrettable d’agir de façon incompétente, mais cela ne fait pas de moi un triste sire” (Ellis)

Pour l’anecdote, Korzybski a, au même moment, influencé le milieu littéraire américain, dont William Burroughs, ou encore un écrivain nommé George Simon, qui avait pris sous son aile un jeune étudiant en lettres classiques d’Harvard, Tim O’Reilly. Accompagnant Simon à l’Institut Esalen (à Big Sur en Californie), O’Reilly s’initia à la fois au yoga intégral de Sri Aurobindo et à la sémantique générale :

Korzybski soulignait que les mots que nous utilisons façonnent souvent notre perception. Il essayait d’amener les gens à sortir des mots et à revenir à l’expérience, puis à aller au-delà de l’expérience, juste pour regarder la chose en elle-même. Bien sûr, nous sommes dans les années 70 et [on] étudiait Sri Aurobindo, ce mystique indien, et il y avait de Chardin, tous ces gens qui avaient l’idée de cette conscience spirituelle globale. […] J’ai fini par enseigner à Esalen. […] À 18 ans. [Mais] je ne voulais pas gagner ma vie en devenant ce pseudo-professeur spirituel, alors j’ai fini par changer de cap et me lancer dans l’informatique. L’ironie, c’est que 20 ans plus tard, je me retrouvais à parler du Web 2.0, de la conscience globale, du fait que nous avions construit ce cerveau global médiatisé par la technologie, et j’ai commencé à réaliser : « Oh, il avait raison. Nous ne comprenions tout simplement pas le mécanisme par lequel cela allait se produire. » […] nous sommes en fait en train de construire quelque chose qui est plus grand que nous, et […] il existe cette conscience collective qui est en train de se former. (Tim O Reilly)

Qui est Tim O’Reilly ? L’un des démons un peu oublié de la Silicon Valley, entrepreneur mais surtout éditeur de guides techniques. C’est lui qui popularisa le principe de l’« open source » au détriment du « logiciel libre » (en neutralisant sa portée politique), c’est lui qui inventa le terme « Web 2.0 » ainsi que le « Government as a Platform ». Son principal talent est d’inventer des expressions (ce qu’il appelle des mèmes) et de les populariser. Il tire cela de Korzybski dont il a visiblement abandonné le projet thérapeutique et éducatif. Il écrivait en l’an 2000 :

Tout comme le génie génétique nous permet de créer artificiellement des gènes, la fabrication de mèmes nous permet de formuler et d’organiser des idées pour les transmettre de façon plus efficace et produire l’effet souhaité (O’Reilly)

Le Mouvement du Potentiel Humain

Albert Ellis nous a conduit, via Korzybski, à Big Sur, à l’institut Esalen. Qu’est-ce qu’il s’est passé à l’époque à l’Institut Esalen ? On le dépeint parfois comme un repère pour la Beat Génération ou un fief du New Age. Mais ce sera un centre décisif pour les expérimentations en matière de psychothérapie - notamment humaniste. En 1965 est réalisé un documentaire que l’on connaît comme le Gloria film, et qui regroupe la dream team psy de la décennie précédente. On y retrouve Albert Ellis, pour l’approche cognitive-rationnelle et, de l’autre côté, Carl Rogers, puis Fritz Perls pour des approches relationnelles et expérientielles. Carl Rogers a été important dans la « construction » d’Esalen, quand le second y a affiné ses pratiques.

Psychologie humaniste et potentiel humain

En évoquant plus tôt la psychologie humaniste, on a fait référence à Abraham Maslow - et à sa contribution indirecte au management post-tayloriste. L’autre « père⁸ » de ce courant est donc Carl Rogers. C’est à lui que l’on doit la thérapie centrée sur la personne, qui influence encore aujourd’hui le rôle et la posture du praticien, notamment en cabinet. Rogers part de la “réalité” psychologique de l’individu. C’est la première de ses 19 propositions (1951) : tous les organismes existent dans un monde d’expérience en perpétuel changement dont ils sont le centre. Il en tire deux conséquences. L’origine des problèmes psychologiques ne réside pas dans des croyances dysfonctionnelles (comme dans les TCC) mais dans l’incongruence entre l’expérience vécue et l’idée de soi (elle-même renforcée par les règles implicites et intégrées sur ce que l’on « doit être »). Le thérapeute ne corrige pas, il aide, dans un climat sécurisant, le « client » à se reconnecter à son expérience et à son estime de soi.

L’autre conséquence, c’est qu’il est donc possible, voire nécessaire, de « se réaliser », de réaliser son potentiel personnel. Cette dernière idée, c’est Gardner Murphy, un autre ancien président de l’APA (1944) qui la poussera plus loin encore que Rogers avec son livre Human Potentialities (1958). Et elle sera propulsée en 1960 par Aldous Huxley :

Les neurologues nous ont montré qu’aucun être humain n’a jamais utilisé plus de 10% des neurones de son cerveau. Et, peut-être, si nous entreprenons cette tâche de la bonne manière, nous serons capables de produire des choses extraordinaires en dehors de cette étrange ouvrage qu’est l’homme. (Huxley)

Naissance d’Esalen

Un certain Dick Price fut particulièrement impressionné par cette conférence d’Huxley. Price était alors étudiant en psychologie à Standford, ainsi qu’en études des religions sous la direction de Frederic Spiegelberg, un ancien élève d’Heidegger et de Jung, devenu spécialiste de philosophie indienne. Spiegelberg avait présenté à Price l’un de ses anciens étudiants, Michael Murphy, après son retour de l’ashram de Sri Aurobindo. Après un séjour d’un an et demi en hôpital psychiatrique, où il subit des électrochocs, Price décide de s’associer à Murphy pour créer un lieu de retraite où seraient dispensés une variétés d’enseignements philosophiques, de disciplines spirituelles et de techniques thérapeutiques. Murphy rachète la propriété de sa grand-mère à Big Sur, pour y installer l’Institut Esalen :

centre pour explorer ces tendances dans les sciences comportementales, la religion et la philosophie qui mettent l’accent sur les potentialités et les valeurs de l’existence humaine.

C’est ainsi que nos deux compères devinrent les pères du Human Potential Movement. À la création d’Esalen (en 1962), Murphy et Price sont aidés principalement par Frederic Spiegelberg, Alan Watts, Aldous Huxley et sa femme Laura⁹, Gerald Heard et Gregory Bateson. Dès la première année, et le premier séminaire sur « le potentiel humain », Abraham Maslow rejoint le centre pour en devenir une figure centrale. D’autres psychologues feront le voyage dont Stanislas Grof (qui fondera la psychologie transpersonnelle avec Maslow), B.F. Skinner et bien sûr Carl Rogers.

Stanislav Grof donne une liste assez éclectique « en psychothérapie et exploration de soi » des « techniques spécifiques pour mobiliser l’énergie bloquée » qui ont été expérimentées à Esalen. Il note d’ailleurs qu’« un nombre croissant d’individus dans le Mouvement du Potentiel Humain passent d’une thérapie à l’autre et n’en suivent aucune assez longtemps pour en retirer le moindre bénéfice ». Et d’énumérer : la psychosynthèse, l’analyse bioénergétique, la mandala-thérapie, les « groupes de rencontre », l’Imagerie Affective Guidée, la « thérapie psychédélique », le Rebirthing et la thérapie primale, le Rolfing qui associe des massages, le « jeu de sable », la musicothérapie et bien sûr la Gestalt-therapie, « psychothérapie à la fois psychique et corporelle qui met en avant l’unité de forme et de sens de la personne « ici et maintenant ».

Fritz Perls, à Esalen

Gestalt-therapie

En matière de thérapies, c’est la Gestalt-therapie qui a pris le plus de place à Esalen du fait de l’installation sur place de Fritz Perls en 1964 (Perls est le troisième membre de la dream team du Gloria film, avec Ellis et Rogers). Après avoir abandonné la pratique analytique, Perls a élaboré, avec l’écrivain anarchiste et futur « philosophe de la Nouvelle Gauche » Paul Goodman, la Gestalt-therapie (1951). On a vu avec les TCC que les psychothérapies naissent souvent de manière empirique avant de s’adosser à un socle pseudo-scientifique. La Gestalt-thérapie se réclame (comme son nom l’indique) de la Gestaltpsychologie, mais aussi de la psychanalyse (de Reich), de la phénoménologie d’Edmund Husserl et du pragmatisme de John Dewey. Perls va tirer de ces deux dernières influences, l’idée de « champ organisme environnement¹⁰ » : « l’expérience se situe à la frontière entre l’organisme et l’environnement. » Cette frontière est soumise à un ajustement créateur, où l’expérience se forme et se transforme selon la qualité du contact - c’est cette qualité du contact qui doit être l’objet de la thérapie :

Perls remarque que l’individu ne peut se concevoir en dehors de son environnement, pas plus que le poisson en dehors de l’océan […] L’attention se portera donc sur les phénomènes advenant à la frontière-contact entre l’individu et son environnement et sur les perturbations du contact […] Le thérapeute et le patient […] sont deux partenaires actifs et impliqués qui mobilisent leur awareness […] pour exploiter au maximum l’expérience en cours dans l’ici et maintenant de la séance (Ginger, préface à Perls)

Inspiré lui-aussi par Korzybski, Perls se méfie du langage et de sa difficulté à rendre compte de l’expérience :

Même si le contenu (ce qui est dit) est important, c’est davantage la structure, la syntaxe, le style qui révèlent le caractère et les motivations sous-jacentes. […] La thérapie consiste à analyser la structure interne de l’expérience actuelle […] pas tellement ce qui est expérimenté […] mais plutôt “comment” […] ce qui se dit est dit. […] [Les] pourquoi ne produisent que des réponses toutes prêtes, engendrent des réactions sur la défensive, des rationalisations, des excuses […] Ce n’est pas le cas avec le “comment”. Ces questions s’adressent à la structure d’un événement et une fois que celle-ci est claire, elles permettent de trouver la réponse à tous les ”pourquoi”. (Perls)

La pratique thérapeutique découle de cet attachement au « comment », puisqu’il s’agit de remplacer l’analyse (du passé) par une expérimentation active (ici et maintenant). Perls a fait une démonstration de sa méthode lors d’une interview, qui illustre bien l’ensemble de ses idées (l’individu indissociable de son environnement ; le primat du « contact » entre moi et le monde ; le rôle actif du thérapeute). Il place l’intervieweuse, sans qu’elle n’ait exprimé de motif de consultation (qui n’est pas central pour lui), dans une situation imaginaire (l’environnement). Elle est dans un avion, lui-même pris dans une tempête, ce qui l’amène à exprimer des sentiments de peur et de dépendance (le contact). Perls lui demande de prendre les commandes de l’avion, ce qui l’amène à adopter une autre posture et à prendre le contrôle de la situation (une autre manière d’être en contact). Il s’agit ici de faire émerger une tension interne, et d’ainsi donner accès à une part de soi insoupçonnée, un accès en l’occurence à la reconnaissance de sa propre puissance.

Magie et PNL

L’extrait cité plus haut sur le « pourquoi » et le « comment » provient d’un ouvrage posthume de Perls (qui meurt en 1970). Cet ouvrage devait être accompagné d’un film pédagogique de démonstrations brèves. Le film fut réalisé par Richard Bandler, un étudiant en psychologie à l’université de Santa Cruz, qui s’est aussi intéressé à la sémantique générale de Korzybski, à l’hypnose de Milton Erickson et à la thérapie familiale de Virginia Satir du Mental Research Institute de Palo Alto (dont on va parler bientôt). En 1975, avec son camarade John Grinder il publie La Structure de la Magie : il s’agit en fait de l’ouvrage de naissance de la PNL (Programmation Neuro-Linguistique). Dans une approche pragmatique il va conserver ce qui, selon lui, fonctionne dans la Gestalt-therapie, tout en se débarrassant de sa part expérientielle.

La PNL est connue notamment pour traiter les phobies (comme sa petite soeur l’EMDR¹¹ est censée être efficace pour les traumatismes). Si on prend par exemple le cas d’une phobie des ascenseurs : la PNL ne s’intéressera ni à la nature des ascenseurs, ni à celle des gens, ni aux réseaux neurologiques qui sous-tendent ces réactions de peur ; elle cherchera comment un sujet se représente un ascenseur de telle manière que celui-ci produise de la peur. Quelle est la différence au sein des représentations mentales entre les sujets qui sont indifférents à l’ascenseur et l’utilisent sans stress, et les autres ? Enfin comment changer ces représentations pour changer les affects (ou la performance) ? Pour la Gestalt-therapie le changement vient de la présence et du contact, quand pour la PNL elle vient de la manipulation structurée des représentations. La question n’est plus « comment tu entres en contact », mais comment « changer ta représentation ». On retrouve une ambition proche de celle des TCC, même s’il s’agit dans ce cas d’opérer une restructuration logique, quand elle se veut directement sensorielle dans le cas de la PNL.

Ce qui est intéressant dans l’histoire de la PNL c’est comment l’analogie du cerveau avec un système de traitement de l’information, a pu servir à réduire des approches comme celles vécues à Esalen. Ce qui apparaît (on y vient) c’est que les approches « expérientielles » vont servir à affiner cette réduction de l’esprit à un « système ».

Gregory Bateson, au calme

L’esprit comme système parmi des systèmes : Bateson et Palo Alto

“The unit of survival is organism plus environment.” Pour Gregory Bateson aussi l’esprit est relationnel. Relationnel et distribué : il émerge de circuits d’interaction. Avec quelques compères il va donner naissance à une thérapie qu’on dira « systémique », et à partir de là à une pensée « écologique » de l’esprit (où tout système est compris comme inclus dans des systèmes plus larges). Ainsi il effectue le lien entre approches cognitives et expérientielles ; il permet leur articulation, en déplaçant l’attention du contenu mental vers les relations, les différences et les processus d’interaction.

Schizophrénie et système auto-gouvernable

Bateson publie en 1951 l’article « Communication: The Social Matrix of Psychiatry », dans lequel il développe l’idée que la psychiatrie doive s’adosser à une théorie de la communication (en l’occurence les Types logiques de Russel). Partant de là, avec les membres du « Projet Bateson » (Don Jackson, Jay Haley, John Weakland) du Veterans Administration Hospital à Palo Alto (projet financé par la Rockfeller), et après avoir obtenu un financement de la fondation Macy pour étudier la communication dans les familles de patients schizophrènes, il va tracer « les grandes lignes d’une théorie communicationnelle de l’origine et de la nature de la schizophrénie ». En 1956, « Toward a Theory of Schizophrenia » pose les bases de la théorie du double bind.

Qu’est-ce que le double bind ? Considérons deux types de communications à des niveaux logiques différents, par exemple verbal et non verbal (plus tard Bateson écrira : « le langage est numérique, tandis que la kinésie ou les signaux paralinguistiques sont analogiques »). Le double-bind est causé par « une injonction négative primaire » (« Ne fais pas ceci ou je te punirai ») couplé à une « injonction secondaire », qui vient contredire la première « à un niveau plus abstrait, [transmis] par des moyens non verbaux » (des moyens non verbaux qui « diraient » ici : « Ne considère pas cela comme une punition »). Le sujet est piégé par cette double-communication contradictoire : s’il répond au contenu verbal, il nie le message relationnel ; s’il répond au non-verbal, il contredit le verbal. « Quoi que fasse un individu pris dans cette situation, il ne peut pas être gagnant. Nous avançons l’hypothèse qu’un individu prisonnier de la double contrainte peut développer des symptômes de schizophrénie ». Ici Bateson se détache de la pensée classique de la schizophrénie, pour laquelle le trouble a des causes internes. Il tente une hypothèse issue de la cybernétique (la science de la communication chez les humains et les machines) alors naissante. Les comportements sont le produit de circuits d’interaction - dysfonctionnels dans le cas des troubles. Dans le cas présent le circuit est auto-entretenu, mais cela cause paradoxalement une désorganisation :

Dépourvu de ces capacités, l’être humain est semblable à un système autogouvernable qui aurait perdu son régulateur et tournoierait en spirale, en des distorsions sans fin, mais toujours systématiques. (Bateson)

Une écologie de l’esprit

Pour comprendre l’usage des notions cybernétiques (système, boucle de rétroaction et information) chez Bateson, on peut se référer à une intervention tardive, qui éclaire sa conception de l’esprit (et l’influence qu’elle aura). Celle-ci provient d’un séminaire en hommage à Korzybski - encore lui : l’inventeur de la sémantique générale qui a tant influencé Albert Ellis. Dérivant de l’énoncé de Korzybski sur la carte et le territoire, Bateson définit l’information (ou plutôt l’unité élémentaire d’information) comme « différence qui crée une différence ». Prenons le cas d’un homme coupant un arbre. Pour expliquer ce comportement, il faut noter les différences entre chaque coup de hache : dans la partie entamée de l’arbre, dans la rétine, dans le système nerveux central, dans le comportement des muscles, et donc dans la trajectoire. Et l’on parcourra ainsi un « circuit entier », « c’est là le principe même de la pensée cybernétique. » Et c’est ce processus circulaire, « processus d’essai-et-erreur » qui caractérise un système mental. Un système qui, comme on l’aura compris, ne se limite pas à la boîte crânienne.

Qu’est-ce que j’entends par « mon » esprit ? […] Nous savons qu’il existe des quantités de voies de messages qui sont extérieures à la peau ; ces voies, ainsi que les messages dont elles sont porteuses, doivent être considérées comme faisant partie du système mental, chaque fois qu’elles sont pertinentes. […] Qu’en est-il de « moi » ? Supposons que je sois aveugle et que j’utilise une canne. J’avance doucement en tapant du bout de ma canne. Où est-ce que je commence ? Mon système mental est-il limité par la poignée de ma canne ? Est-il limité par ma peau ? Commence-t-il à mi-chemin de ma canne ? Ou bien à son extrémité ? Toutes ces questions sont aussi absurdes les unes que les autres, car la canne est une voie le long de laquelle sont transmises des transformations élémentaires de différences. Pour définir un système, il faut en tracer la ligne frontière en respectant l’intégrité de chacune de ses voies : si vous les coupez, vous ne comprendrez plus rien au système : lorsque vous essayez, par exemple, d’expliquer un élément donné de comportement comme la locomotion de l’aveugle, il vous faut alors considérer la rue, la canne, l’homme ; la rue, la canne, l’homme, et ainsi de suite, encore et encore. Mais, lorsque l’aveugle se met à table, sa canne et ses messages ne sont plus significatifs – si c’est sa façon de manger que vous voulez comprendre. (Bateson)

L’esprit est un système cybernétique, dont les limites sont mouvantes (elles dépendent de ce que l’on veut observer), système lui-même pris dans un système de systèmes :

L’esprit est un système cybernétique, composé lui-même de sous-systèmes et compris lui-même dans un système plus vaste - l’écosystème. L’image de l’esprit que nous obtenons ainsi est celle d’un système cybernétique […] Et nous savons également qu’à l’intérieur de l’Esprit, au sens le plus large, existe une hiérarchie de sous-systèmes, dont chacun peut être considéré comme un esprit individuel. (Bateson)

Thérapies brèves

Étant entendu que la psychiatrie est affaire de communication et de boucles de rétroactions, encore faut-il en déduire une pratique thérapeutique. En 1959, Don D. Jackson fonde le Mental Research Institute (MRI) à Palo Alto. Il est rejoint pour cela par Paul Watzlawick et John Weakland qui publieront (en 74) Principles of Problem Formation and Problem Resolution : on ne cherche plus la cause de la schizophrénie mais la manière dont les problèmes se maintiennent dans les interactions, et notamment dans les solutions impliquées qui maintiennent le problème en place. L’idée, c’est que les troubles psychologiques sont le produit de boucles relationnelles auto-entretenues (souvent par de fausses solutions). Le rôle de la thérapie sera d’introduire une perturbation stratégique (souvent paradoxale) pour rompre le cercle vicieux interactionnel. Reprenons l’exemple de « J’ai peur de me tromper ». La thérapie brève s’intéresserait aux tentatives de solution - j’évite de parler, ou je prépare excessivement toute prise de parole, ou je surveille chaque réaction de l’auditoire - ce sont elles qui maintiennent dans le problème. Il y a différentes manières de rompre le cercle vicieux mais ce peut être par une prescription paradoxale : « Lors de votre prochaine prise de parole, essayez volontairement de faire une petite erreur. »

Les « thérapies brèves » divergent, pratiquement, des TCC. Elles partagent cependant une base commune minimale : le psychique est un système régulé modifiable. Mais pour les unes, le système est dans le sujet, quand pour les autres il est dans la relation.

Alan Watts, à la postérité

Hypnose et zen

Dans son article fondateur sur la schizophrénie, Bateson cite longuement un exemple d’usage maîtrisé du double bind par Milton Erickson. Le célèbre hypnotiste réussit à faire arrêter un jeune homme de fumer, par la seule action de messages contradictoires. « L’issue elle-même est semblable [à la situation du schizophrène]: amnésie pour la séquence de double contrainte, et renversement de la proposition « Il ne m’en a pas donné [de cigarette]» en « Je n’en veux pas ». » (Bateson). Ainsi les membres du Projet Bateson essayaient de valider leurs conceptions cybernétiques au contact de pratiques moins évidemment rationnelles. Outre l’hypnose (Jay Haley et John Weakland visiteront régulièrement Erickson à Phoenix) ils se montrent intéressés par la pratique du zen. Bateson avait relevé une similitude formelle entre le double bind et les instructions contradictoires données à un disciple par un maître zen : les koan zen.

Il peut, par exemple, tenir un bâton au-dessus de la tête de son élève, en lui disant, brutalement : « Si vous dites que ce bâton existe, je vous frappe avec. Si vous dites qu’il n’existe pas, je vous frappe avec. Si vous ne dites rien, je vous frappe avec. » Nous avons le sentiment que le schizophrène se trouve en permanence dans une situation similaire à celle de l’élève, à ceci près qu’il en sort plus souvent désorienté qu’illuminé. (Bateson)

Les participants au Projet Bateson rencontreront Daisetz Teitaro Suzuki¹² ainsi qu’Allan Watts. Deux des principaux responsables du Projet Bateson, Haley et Weakland, ont suivi un cours de Watts sur « les parallèles entre la philosophie orientale et la psychiatrie occidentale ».

Je pense que l’intérêt porté au zen nous offrait une alternative aux idées sur le changement proposées en psychiatrie dans les années 1950 (Haley).

En 1957, Alan Watts publiait son bestseller The Way of Zen, dans lequel il éclairait le bouddhisme zen par … la cybernétique - il utilise ainsi le fonctionnement du thermostat pour expliquer le saṃsāra. Il note aussi que la philosophie bouddhiste « devrait présenter un intérêt particulier pour les étudiants en théorie de la communication, en cybernétique, en philosophie logique et dans des domaines similaires ». Dans le même ouvrage Watts convoque les idées de la Sémantique Générale d’Alfred Korzybski. On se souvient de l’anecdote de Tim O’Reilly, qui avait été initié à Korzybski en se rendant à Esalen Institute. Allan Watts est lui aussi l’un des célèbres conférenciers d’Esalen. Le centre est, dans les années 60, au carrefour des nouvelles psychothérapies, il est donc une source d’inspiration sans fin pour l’approche systémique de Bateson. Lorsque ce dernier doit être opéré d’un cancer du poumon en 1978, il part finalement vivre à Big Sur. Il mourra deux ans plus tard à la maison d’hôtes du Centre Zen de San Francisco. Sa fille, Nora Bateson, continue aujourd’hui d’animer des workshops à Esalen.

L’externalisation de l’esprit, et son écologie.

On a vu que la grande divergence, dans la pratique « psychologique » de ces années-là, c’est au fond la question de l’expérience et de son objectivation. Peut-elle être, sans altération, décrite selon des règles, puis corrigée ? On a certes l’effervescence d’Esalen, et dans le même temps des opérations de réduction. On l’a vu avec l’exemple de la PNL. Mais c’est déjà un mouvement (cette réduction, cette mise en système) qui était déjà à l’oeuvre avec l’école de Palo Alto. Ce rôle de passerelle (frayant le lundi avec ceux qui inventeront l’informatique et l’intelligence artificielle ; méditant le mardi avec la Beat Generation) rend généralement les idées de Bateson assez séduisantes. Ce n’est donc pas sans hasard qu’elles auront une influence non négligeable sur les psychothérapies militantes regroupées dans ce qu’on appelle l’écopsychologie. Cette fois ce n’est pas la pensée systémique qui vient renifler le derrière des thérapies existentielles, mais c’est la pensée en terme de systèmes qui va constituer un cadre pour cette pensée de l’âme se voulant « écologique ».

Qu’est-ce que l’écopsychologie ? C’est Theodore Roszak qui a popularisé l’expression. Roszak semble avoir un don pour ça : le terme de « contre-culture » c’était déjà lui (en 1968). En 1985 il publie De Satori à la Silicon Valley. Comme son nom l’indique, l’ouvrage critique (et il est le premier à le faire) le lien entre le mouvement écologiste, avec ses influences orientales, et l’utopie informatique naissante. Il note d’un côté que :

Si la jeunesse désenchantée des années soixante avait une étoile polaire pour la guider […] c’était celle des saints taoïstes vagabonds et des maîtres zen délabrés, premiers philosophes anarchistes de la civilisation, sages fous qui enseignaient l’art de vivre en harmonie avec la Terre. […] L’une des premières et des plus fortes déclarations de cet idéal se trouve dans le manifeste concis de Gary Snyder¹³ , « L’anarchisme bouddhiste »

Et de l’autre :

« Une vie meilleure grâce à la chimie », tel était le slogan de DuPont. Et des milliers d’adeptes du LSD étaient prêts à y adhérer. Ils avaient entendu la musique, vu les lumières colorées, goûté aux substances. Rien n’a autant contribué à orienter la contre-culture vers une technophilie naïve que ce trio de plaisirs séduisants. (Roszak)

Toujours est-il que c’est lui en 1992 qui dirige la parution de The Voice of the Earth : An Exploration of Ecopsychology, qui deviendra le manifeste de l’écopsychologie. Dans son introduction il écrit : « La pollution toxique, l’épuisement des ressources, l’extinction des espèces, tout cela nous parle, si seulement nous voulons bien l’écouter, de notre moi profond ». Dans une réédition de 2001, James Hillman (chef de file des psychanalystes américains jungiens) affirme dans la préface que « le Soi le plus profondément collectif et inconscient est le monde naturel dans sa matérialité ». Il s’agit de remettre en cause « la séparation entre le moi et le monde naturel », à un point tel que « nous pouvons la placer à la frontière de la peau ou l’emporter aussi loin qu’il vous plaira, jusqu’aux abysses des océans et au firmament des étoiles. » Il en découle que :

Dévaster ma pelouse avec des herbicides peut sans doute être considéré comme aussi répressif que le refoulement de mes souvenirs d’enfance. (Hillman)

Il s’agit donc à la fois d’en finir avec l’idée d’un esprit situé dans le « for de personnes humaines définies par leur peau physique et leur conduite immédiate » et de voir dans cette conception frelatée du « moi », l’une des causes des troubles présents (troubles non seulement intimes mais écologiques). Cela semble évidemment en rupture avec les théories et pratiques psychologiques « classiques », celles issues de toute l’histoire que l’on vient de raconter. Et pourtant… L’écopsychologie est, elle-aussi, un pur produit à la fois de la cybernétique, de Palo Alto et du Potentiel Humain.

Theodore Roszak a « emprunté » la notion à Robert Greenway, qui parlait dès 1963, de « psychoécologie ». Il est alors doctorant, non pas sur la côte Ouest, mais à Boston, où il est rédacteur pour Abraham Maslow (père de la psychologie humaniste, cité plus haut). Son récit vaut le détour puisqu’il tisse des fils entre les différentes « traditions » que l’on a évoqué :

On sentait clairement qu’un changement fondamental était en cours. Nous étions invités à Harvard tous les vendredis pour écouter le charismatique conférencier Timothy Leary. […] B.F. Skinner assistait à nos séminaires, tout comme Erik Erikson, Rollo May, Carl Rogers et bien d’autres personnalités marquantes. Maslow nous emmena à sa première rencontre avec Aldous Huxley, et nous fûmes ainsi plongés dans les discours sur « l’actualisation de soi ».[…] C’est ainsi que l’« écopsychologie » a perduré : […] nous avons étudié les boucles de rétroaction et les avons trouvées omniprésentes dans la nature, et partout entre les humains et les processus naturels. […] C’est à cette époque que le phénomène de la « relation » s’est imposé comme le cœur même de l’écopsychologie – nous le définissions comme « les relations entre ce qui semble séparé ». […] Nous avons trouvé les ouvrages d’Alan Watts, de Paul Sheperd (Nature and Madness) et de Gregory Bateson (Steps to an Ecology of the Mind, puis Mind and Nature) utiles pour définir les enjeux et les contours du champ de réflexion que nous construisions au fur et à mesure. […] Le mouvement écologiste, et de nombreuses autres tentatives de reconnexion (pertinentes ou non), ont commencé à apparaître comme une vaste « révolte contre le dualisme » au XXe siècle. Nous avons alors réalisé que, malgré l’intérêt que lui portent de nombreuses psychologies, aucune psychologie du dualisme pleinement développée ne pouvait exprimer l’immense isolement que semblait ressentir la plupart des êtres humains à la fin du XXe siècle. […] L’afflux d’idées bouddhistes – notamment les pratiques méditatives – semblait fournir des techniques pour se reconnecter à soi-même, au-delà de la conscience égocentrique guidée par les besoins. […] C’est dans ce contexte d’échanges d’idées et d’enseignement continu de la « psychoécologie » que j’ai rencontré […] un groupe à Berkeley […] C’était en 1989, et en 1990, j’ai décidé de retourner dans mon pays natal […] À peu près à la même époque, Thedore Roszak a rejoint le groupe de Berkeley et s’est intéressé à l’« écopsychologie ».

On aura reconnu dans ce récit les noms de Maslow, Rogers, Watts, et bien sûr Bateson… Parce qu’en fait tout était déjà dans Bateson, et notamment dans son intervention « Forme, substance et différence », déjà citée ici. On avait vu que chez Bateson l’esprit, système cybernétique (organisme-environnement), est pris dans un système plus large (écosystème) :

L’épistémologie cybernétique que je vous propose suggère une nouvelle approche. L’esprit individuel est immanent, mais pas seulement dans le corps. Il est immanent également, dans les voies et les messages extérieurs au corps ; et il existe également un Esprit plus vaste, dont l’esprit individuel n’est qu’un sous-système. Cet Esprit plus vaste est comparable à Dieu [mais] immanent à l’ensemble interconnecté formé par le système social et l’écologie planétaire. La psychologie freudienne a étendu le concept d’esprit vers le dedans […] Ce que je dis, moi, étend l’esprit vers le dehors. […] Une certaine humilité devient alors de rigueur, tempérée par la dignité ou la joie de faire partie de Quelque chose de plus vaste. D’être, si vous voulez, partie de Dieu. (Bateson)

Cette référence à Dieu n’est pas anodine. Ce que veut dire Bateson c’est que la séparation avec Dieu, donc avec la Nature, a permis l’exploitation de cette dernière. Or « l’organisme qui détruit son environnement se détruit lui-même » (Bateson). C’est pourquoi il faut remplacer l’unité de survie darwinienne par une « unité de survie » qui soit une « entité souple : organisme dans son environnement ». La vraie tâche écologique c’est, d’abord, celle de repenser le « moi ».

Si nous continuons d’agir en fonction de prémisses qui étaient en vogue à l’époque précybernétique […] il nous reste peut-être une vingtaine ou une trentaine d’années devant nous, avant que la reductio ad absurdum logique de nos anciennes positions ne nous détruise. […] Aujourd’hui, notre tâche la plus urgente est peut-être d’apprendre à penser autrement. Et je ne vous cacherai pas que, moi-même, je ne sais pas comment faire pour penser autrement. […] Mon « moi » demeure encore, à mes yeux, un objet extrêmement concret, différent du reste de ce que j’ai appelé l’« esprit ». Arriver à adopter concrètement cette autre façon de penser, et à s’en faire une habitude au point qu’elle devienne consubstantielle à mes gestes quotidiens – boire un verre d’eau où abattre un arbre – n’est pas chose facile. […] Sous LSD, j’ai éprouvé, comme beaucoup d’autres, la disparition de la division entre le « soi » et la musique que j’écoutais. Le récepteur et la chose reçue se confondaient étrangement en une entité unique. […] On raconte que J.-S. Bach aurait répondu à quelqu’un qui lui demandait comment il arrivait à jouer si divinement : « Je ne fais que jouer les notes dans l’ordre, telles qu’elles ont été écrites. C’est Dieu qui fait la musique. » Mais peu nombreux sont ceux d’entre nous qui peuvent prétendre à cette exactitude épistémologique, qui était le fait d’un Bach, ou d’un William Blake, qui savait, lui, que l’Imagination poétique est la seule réalité. De tout temps, les poètes ont su ces choses, mais nous autres, nous nous sommes égarés dans toutes sortes de fausses réifications du «soi», et de séparations entre le « soi » et l’« expérience ». (Bateson, 1970)

Bateson pose la véritable question écologique (« aujourd’hui, notre tâche la plus urgente est peut-être d’apprendre à penser autrement ») et avoue dans le même temps son impuissance (« je ne sais pas comment faire pour penser autrement »). Il ne sait pas trouver comment toucher de près la fin du « moi » dans la quotidienneté. A l’inverse d’un Ralph Waldo Emerson qui, tout transcendantaliste qu’il était, pouvait écrire :

“Blessed be nothing” and “the worse things are, the better they are” are proverbs which express the transcendentalism of common life.

Alors que fait Bateson ? Il ne lui reste, comme point d’appui, que le génie artistique (Bach) et la drogue (le LSD).

Il faut reprendre la question là où Bateson l’a abandonné. On a une chance : c’est que nous voilà aujourd’hui par-delà l’utopie informatique. Roszak, dès les années 80, voyait qu’« une vie meilleure grâce à la chimie » (le LSD de Bateson) allait paver le chemin à la promesse transcendantale et technophile du réseau. Mais nous voilà maintenant à l’époque de Palantir et de TikTok. Il devient difficile de croire à la fin de l’identité et du narcissisme par l’écosystème technique. Il est plus intéressant de constater que la pensée de l’être du même Roszak est irriguée par les mêmes présupposés que le paradigme informatique qu’il critique : Bateson et la cybernétique.

Notes

1. Seligman fut nommé président de l’American Psychological Association en 1998. Pendant son mandat, après 2001, l’APA travailla avec la CIA sur « la manière dont les universitaires pourraient lutter contre la violence djihadiste » - d’aucuns évoquent des programmes de torture. Cela donne un autre sens à « psychologie positive »… ⤴️

2. On la doit à Adolf Meyer, ancien président de l’APA, qui mourut peu avant l’édition du premier DSM. Le manuel porte les traces de son concept de « réaction ». Les concepts de Meyer, par l’intermédiaire de l’étonnant Harry Sullivan, influenceront à la fois Don Jackson et l’école de Palo Alto, et Jean Oury et la psychothérapie institutionnelle « C’est de là que s’origine la notion de « réaction schizophrénique/ schizophrénie réactionnelle » sur laquelle Jean Oury allait revenir à plusieurs reprises. » (Pierre Delion). Sullivan (l’élève de Meyer) pouvait écrire « avant l’heure » : « ma façon à moi de recueillir des données sur la personnalité consiste à vivre avec des individus schizophrènes ». ⤴️

3. En 1964, le documentaire Trois approches de la psychothérapie (appelé aussi le Gloria film) regroupait la dream team psychologique de la décennie écoulée et il s’agissait de : Albert Ellis (TCC), Fritz Perls (Gestalt-therapie), Carl Rogers (psy humaniste). Si on ajoute les thérapies brèves et systémiques de l’école de Palo Alto (1959), on retrouve l’ensemble des courants cités ici. ⤴️

4. En 2025, Le Figaro Madame consacre un article au « phénomène EMDR » après avoir déjà évoqué l’année précédente « cette étonnante thérapie par mouvements oculaires ». En 2023, « une « gestalt-thérapeute américaine » devait nous donner « une technique simple pour reconnaître et éviter une personne toxique en une heure ». Enfin quand le magazine s’intéresse aux « mentalistes, ces hypersensibles qui lisent dans vos pensées », c’est pour nous expliquer qu’ils font surtout usage de « la Programmation Neuro Linguistique […] discipline […] basée sur la Gestalt-thérapie […] et l’hypnose ericksonnienne ». ⤴️

5. Cf. par exemple son article tardif : « Un modèle de traitement de l’information de l’anxiété : processus automatiques et stratégiques ». ⤴️

6. Il part du renouvellement de la physique (quantique, et la relativité) et de ses conséquences épistémologiques. Ces découvertes prouvent que nos concepts classiques étaient trop restreints pour décrire le réel - et que les prendre pour la réalité conduit à des erreurs graves. Il doit en être de même pour le langage qui les soutient. Il faut donc étendre le cadre de la sémantique classique. Proposer une sémantique générale comme il y a une relativité générale. ⤴️

7. Il souhaitait introduire artificiellement ce qu’il appelait un « délai neurologique », qui nous permettrait de prendre conscience de nos réactions aux stimuli verbaux et non verbaux, de comprendre quels pans de la réalité ont été omis, et de réagir en conséquence (cf. Morozov). ⤴️

8. On pourrait ajouter Jacob Moreno, inventeur de la psychothérapie de groupe et du psychodrame humaniste, un précurseur de la dynamique des groupes (avec Kurt Lewin). ⤴️

9. « Aldous Huxley and his wife Laura gave me LSD for the first time in Mexico when we started Esalen. They had the pills from Sandoz. » (Michael Murphy). Ce n’est pas uniquement anecdotique. Huxley connaît le LSD dès 1955, via Alfred Hubbard. Hubbard fut le principal promoteur du LSD dans les années 50, et il fut employé pour cela par la CIA. C’est notamment lui qui fournissait, via Sandoz, des stocks à Timothy Leary qui l’expérimentait à Harvard. Leary passa évidemment du temps à Esalen, en compagnie d’Allen Ginsberg. Autre figure du mouvement psychédélique, Ken Kesey est aussi passés par Esalen, quoique ce fut moins marquant. Dès 1959, étudiant à Stanford, il servait de cobaye rémunéré pour ingérer de la psilocybine dans un projet « universitaire », certainement mené par la CIA. ⤴️

10. Cette idée d’une unité fonctionnelle organisme-environnement est tirée de Dewey : « Nous devons insister encore une fois sur le fait que l’objet qui fait peur et l’émotion de peur sont deux noms pour la même expérience. » ⤴️

11. Francine Shapiro travaillait [dans nos bureaux] à Santa Cruz dans les années 80. Elle m’a abordé un jour et m’a dit qu’une de ses amies de New York avait été violée et qu’elle voulait l’aider à surmonter ce traumatisme […] J’ai dit à Francine de la mettre dans un état de ressources (ancré) et de lui faire bouger systématiquement les yeux à travers les différentes positions d’accès typiques des principaux systèmes de représentation (à l’exception de l’accès kinesthésique). (Grinder) ⤴️

12. Celui qui a introduit le bouddhisme zen en occident, notamment auprès d’Heidegger, son ouvrage fut traduit en Français par René Daumal. ⤴️

13. Il y aurait beaucoup à écrire sur le rôle de Gary Snyder, le membre de la beat generation, ami de Jack Kerouac, de Kenneth Rexroth et surtout d’Allen Ginsberg. Il sera avec Alan Watts (qui fut son professeur) l’un des grands promoteurs de la pratique du zen. A partir de 72 et de sa rencontre avec Naess il deviendra un partisan de l’écologie profonde. ⤴️

Il est entendu que notre siècle sera catastrophiste – mais aussi que la fin du monde ne date pas d’hier. L’histoire des millénarismes crotteux est bien connue, comme celle des mélancoliques et de la critique du Progrès. Il y a néanmoins plus idiot qu’un éternel romantique dans le défilé contemporain des débilités suicidaires. Donc un premier réflexe serait de vouloir survivre, en ne cédant rien à ces apocalypses. De Martino, Benjamin, Bloch, Landauer, Bakounine, Rousseau même, Blake, en avaient fait en leur temps la recherche. Ils nous apprenaient qu’on s’effondre toujours par tous les côtés – subjectif, technique, culturelle, politique - : à l’échelle d’une civilisation. Quant à cette fin qui maintenant nous guette, celle qu’on nous annonce depuis les années 70, elle sera biologique, planétaire, scientifique : écologique.

On aura vu ces dernières années en émerger des spécialistes qui se disent collapsologues. Ils sont déjà dans l’effondrement, professent-ils : ils ont déjà commencé. Mais ils ne partent pas de rien. Ils ont le dérèglement climatique bien sûr, et tous les autres cavaliers de l’apocalypse avec eux (pétrole, sixième extinction, PFAS, pandémies, déchets radioactifs, famines, etc.). Mais aussi Bateson, et tout le siècle psychologique ; Platon et l’anima mundi ; Spinoza et le Christ ; Lovelock et la systémique ; Teilhard de Chardin et le cerveau global ; la Californie d’Esalen et l’orientalisme ; les extraterrestres et l’utopie communautaire. Ce sont nos écologistes sérieux : ceux qui, depuis quelques décennies, conspirent à fabriquer leur modèle de Révélation. Ce modèle sera thérapeutique - soigner conjointement l’homme et la planète des poisons qui les traversent. Ce modèle sera cybernétique – le système, le réseau, en fourniront le gabarit.

Mais voilà qu’il se branche sur une émotion de l’époque (qui est si émotionnelle). Qu’il arrive à ramasser l’angoisse du Bloom en éco-anxiété. Qu’il thématise – avec son millénarisme vert – à la fois la maladie du présent, et sa sortie. Voilà qu’il fait office de débouché pour une génération de fracassés. Sa promesse : guérir les âmes (par la réinscription au Tout terrestre) ; son point limite : sauver le monde (mais lequel ?). On ira ici démonter la petite machine de l’écologie spirituelle, où le réenchantement se fait invariablement cybernétique, et où un universel (la famille planétaire) en chasse un autre (l’Homme).

Sommaire :

CONSPIRATION COLLAPSO

RATIONNELS

MILLÉNARISME ET CERVEAU GLOBAL

DIEU ET LA TOILE DE LA VIE

GAÏA ET LA MAGIE

GOETHE, STEINER, ET LA NATURPHILOSOPHIE

ECOLOGIE DEEP ET EXTENSION DU JE

GUÉRIR L’ÂME DU MONDE

TRAVAIL QUI RELIE ET TRANSITION INTÉRIEURE

PETITS GESTES ET MORBIDITÉ

ET PUIS

CONSPIRATION COLLAPSO

On ne commencerait pas par présenter la collapso par ses concepts, mais par sa conspiration. Si aucune idée ne naît de nulle part, celle de la nouvelle écologie (avant de devenir phénomène de librairie) le fait depuis l’institution – alternative ou non. Il ne faut qu’une poignée de lieux et d’instigateurs - peu nombreux mais résolus - pour commencer à répandre la bonne parole.

En France on prendrait Agnès Sinaï¹. Agnès Sinaï est, dans les années 90, journaliste au Monde Diplomatique : elle couvre Seattle, les débuts du greenwashing, les dossiers “environnementaux”. En 2009, elle revient de Californie et du Post Carbon Institute, et retrouve son vieil ami Yves Cochet. Yves Cochet² avait fondé le parti les Verts et était ministre sous le gouvernement Jospin (en 2007 il rate sa candidature à l’élection présidentielle, mais deviendra député européen en 2011). Donc en 2009 ils ont une idée : fonder l’Institut Momentum. Il faut “penser l’Anthropocène et ses issues”, avec des séminaires et des colloques. On assemble une dream-team : Dennis Meadows (il a dirigé en 1972 l’équipe du Rapport du Club de Rome Limits to Growths), François Rodier (Thermodynamique de l’évolution), Mathilde Szuba (thésarde en rationnement), Jacques Grinevald (prof à IHEID et à l’école polytechnique de Lausanne, précurseur du concept d’Anthropocène), et pas mal d’ingénieurs – dont Philippe Bihouix (calé en épuisement des ressources pétrolières et minérales, auteur de L’âge des low tech), Pablo Servigne, et Raphael Stevens. Cela leur servira de tremplin pour la publication chez Seuil Anthropocène (Christophe Bonneuil est bien sûr associé de l’Institut Momentum), pas peu à l’origine du tsunami éditorial de la collapsologie dans les années 2016.

Le terrain avait été quelque peu préparé. En France, depuis 2007, il y avait les Colibris du paysan-entrepreneur Pierre Rahbi. Le “philosophe aux pieds nus” pourrait prêter à sourire s’il n’avait pas tant diffusé – via l’expérience de son écovillage le Hameau des Buis (Servigne y a vécu) – l’idée d’une écopsychologie de la vie quotidienne. “Placer le changement personnel au cœur de se raison d’être”, et “subordonner la transformation de la société au changement humain”. Au Hameau, les savoirs ésotériques sont autant débattus (dans le bulletin Nexus : ovnis, pranisme, vision à distance, micro-organismes efficaces, etc.) que les formes d’une pédagogie de l’effondrement (la Ferme des enfants, dirigée par la fille de Rahbi³. Tout y est, d’une façon ou d’une autre, biodynamique. Et non moins religieux :

C’est retrouver au plus profond de nous-même l’essence commune à toutes les religions, dans leur sens premier, celui de “relier”. Se sentir relié au Tout, c’est être conscient que l’on ne peut exister sans les autres humains, la nature, la terre, la nourriture qu’elle nous procure, l’air, la lumière, les autres êtres vivants. (Les Colibris)

Cette “spiritualité alternative” existait déjà à Findhorn (en Écosse), mais sous une tournure légèrement différente. Là aussi la communauté avait pourtant quelque chose de survivaliste. Quelques illuminés, après la déconvenue d’une apocalypse extraterrestre ratée (elle aurait dû avoir lieu en 1967), y avaient inventé le village New Age : la fin du monde avait déjà eu lieu, et sa transformation est en fait transformation de soi. Spangler, leur gourou américain de l’époque (il quittera Findhorn en 1973 pour monter la Lindisfarne association avec Bateson, Schumacher, Steward Brand, Paul Hawken, Lovelock) avait écrit :

La Terre entrait dans un nouveau cycle d’évolution, qui serait marqué par l’apparition d’une nouvelle conscience au sein de l’humanité, laquelle donnerait naissance à une nouvelle civilisation. Malheureusement, les cultures du monde actuel étaient tellement corrompues et matérialistes qu’elles résisteraient à ce changement. Par conséquent, la transition d’un âge à l’autre s’accomplirait par la destruction de l’ancienne civilisation, par des catastrophes naturelles comme des tremblements de terre ou des inondations, par une guerre mondiale ou par un effondrement social de type politique ou économique, ou par une combinaison de ces facteurs. Cependant, ceux dont la conscience serait en phase avec cette nouvelle culture seraient protégés de diverses manières et survivraient à ces temps de cataclysmes et de désastres. Ils entreraient alors dans un nouvel âge d’abondance et d’éveil spirituel – l’Âge du Verseau, comme l’appellent les astrologues – dans lequel, guidés par des êtres avancés, peut-être des anges, des maîtres spirituels ou peut-être des émissaires d’une civilisation extraterrestre dont les vaisseaux seraient les ovnis, ils aideraient à créer une nouvelle civilisation. (Spangler, 1984)

Tout est là : Babylone, l’intellect global, le Jugement Dernier et la géopolitique, le Millénium, les justes et les anges extraterrestres. Mais, faute d’Armageddon donc, on avait décrété le « nouvel âge » déjà commencé : “dans l’esprit si ce n’est dans la réalité” (Spangler, 1984). La responsabilité incombe désormais à chacun de le performer (comme « l’âge de l’entraide » que proposera plus tard Servigne) : par le travail intérieur. Findhorn se fait plateforme d’échanges entre sciences occultes et effondrement. Toute une génération y passe, et transite de la contre-culture à l’utopie écospychologique, au “Travail qui Relie”. L’influence y est toujours californienne, mais maintenant surtout psychologique.

Cette dimension spirituelle ne vient pas de nulle part : on la retrouve en Angleterre au Schumacher College, “l’épicentre des sciences holistiques et des spiritualités alternatives”. En 1925 un aristocrate philanthrope, Leonard Elmhirst, avait acheté la propriété de Dartington Hall à Totnes. Son but : en faire un lieu d’expérimentations agronomiques, artistiques et éducatives - qui deviendra plus tard le College. Cette transformation est due à Satish Kumar, l’ayatollah de la simplicité volontaire (le Marcheur pour la Paix qui avait relié, à pied et sans argent, les quatre capitales du monde nucléaire) : il en a fait le creuset intellectuel de la “transition intérieure”, de l’écologie des émotions. On y vit, cuisine, mange, ritualise ensemble, le temps d’un atelier de “panpsychisme coopératif avec les corps de l’eau” ou d’un cursus “Écologie et Spiritualité”. Raphael Stevens ou Gauthier Chappelle⁴ – l’ingénieur super-pote de Servigne et porte-parole du concept de biomimétisme en Europe – y sont passés.

Totnes n’en restera pas là. Ron Hopkins⁵, formateur en permaculture, avait décider d’y fonder en 2005 le Mouvement des Villes en Transition (qui inspirera en retour les Colibris, et bien d’autres). L’illumination lui était venue lors d’un workshop de “descente énergétique locale” organisé avec ses étudiants. Le principe : animer au niveau communautaire des projets de sortie des énergies fossiles, et de préparation au dérèglement climatique : résilients⁶. Le projet est résumé dans un livre, le Transition Handbook (traduit en français en 2010 par De la dépendance au pétrole à la résilience locale). Il faut articuler des groupes de travail locaux (jardin partagé, monnaie locale, recyclerie, repair café…), et vision à long terme - la descente énergétique – en pesant sur les politiques publiques.

L’autre bébé des Villes en Transition, c’est le Réseau romand d’écopsychologie (lancé vers 2015, en Suisse donc). Leur figure centrale est Michel Maxime Egger, sociologue et journaliste de formation. Avant d’écrire sur l’écospiritualité et l’écopsychologie, Egger avait entamé un parcours spirituel depuis son “éveil” en Inde : il était passé de Karlfried Graf Durckhein (ancien nazi, psychologue promoteur du zen Rinzai en Europe) à Guénon, puis au Centre de Rencontres Spirituelles et de Méditation d’Henri Hartung (qui croise zen, christianisme, bouddhisme, hindouisme et islam), et enfin à l’Église orthodoxe. Passé à l’écopsychologie. Egger anime un Laboratoire de transition intérieure sous la coupe de deux ONG chrétiennes : Pain pour le prochain, et Action de carême. Dans son réseau, il y a Philippe Roch et Dominique Bourg. Le premier a été directeur du WWF-Suisse, ainsi que secrétaire d’État à l’Environnement. Le second est philosophe et proche de l’Institut Momentum : il joue le rôle d’entremetteur pour des personnalités entre effondrement écologique et spiritualité (le polytechnicien Alain Grandjean, Nicolas Hulot). Dominique Bourg vice-présidera d’ailleurs la fondation de ce dernier Pour la nature et pour l’homme, non sans y faire entrer Cécile Renouard (économiste et religieuse de l’Assomption, spécialiste de la responsabilité éthique des entreprises) et Gaël Giraud (économiste et prêtre jésuite, passé de La théorie des jeux en 2009 à Composer un monde en commun en 2022). Pablo Servigne est contributeur régulier des événements de Dominique Bourg.

Tout ce beau monde à la manœuvre, comme on le voit, se connaît très bien.

RATIONNELS

Attaquons maintenant la chose du côté des idées, ou plutôt des constats. On sait que les fondus de l’Anthropocène partent notamment d’une image objective de l’effondrement, dont le point d’origine est le rapport du Club de Rome. L’apocalypse est d’abord scientifiquement prouvée (ce sont des statistiques, des courbes, des diagrammes). Comment tout peut s’effondrer (un best-seller écoulé à pas moins de 100 000 exemplaires entre 2015 et 2021) annonçait la couleur : la collapsologie est d’abord “science de l’effondrement” (démonstration rationnelle). Donc elle veut se décoller, se débarrasser de son arrière-fond encombrant - fanatique (l’eschatologie, les cybernéticiens allumés, la psychologie) : elle entend prendre sa part d’autorité, au moins pour s’ouvrir la voie.

Rappelons rapidement la matrice de ce prédictisme :

1. La seconde (Carnot et Georgescu-Roegen) et la troisième thermodynamique (Roddier). Georgescu-Roegen tirait le premier en 1995 les conséquences sur les sociétés humaines du second principe de la thermodynamique (vieux de plus d’un siècle) : la “décroissance”, dans un monde de ressources finies, est inévitable.

Chaque fois que nous produisons une voiture, nous détruisons irrévocablement une quantité de basse entropie qui, autrement, pourrait être utilisée pour fabriquer une charrue ou une bêche. Autrement dit, chaque fois que nous produisons une voiture,nous le faisons au prix d’une baisse du nombre de vies humaines à venir. (Georgescu-Roegen)

Roddier (de chez Momentum, rappelez-vous) est l’auteur de Thermodynamique de l’évolution (2012). Il se base sur les structures dissipatives de Prigogine (prix Nobel de chimie en 1977), qui “s’auto-organisent pour maximiser leur taux de production d’entropie, c’est-à-dire la vitesse à laquelle elles dissipent l’énergie”. Pour Roddier “l’homme et l’humanité sont des structures dissipatives”, qui se faisant “modifient leur environnement”, ce qui en retour les appelle à évoluer. Mais cette évolution est grippée (elle ne va chez l’humain pas assez vite, ni culturellement, et encore moins génétiquement) par rapport à l’Anthropocène. Aussi l’humanité s’est auto-condamnée.

2. La complexité cybernétique (Tainter, Morin et le colloque de Cerisy).

A Cerisy se réunissait dès 1981 Henri Atlan (médecin et biologiste pionnier de l’étude des systèmes auto-organisés), Jean-Pierre Dupuy (Aux origines des sciences cognitives en 1994, Pour un catastrophisme éclairé en 2002) René Girard, Edgar Morin, Isabelle Stengers et Jean-Louis Vullierme. Puis Prigogine, Michel Serres, Heinz von Forster, Joel de Rosnay, Jacques Monod, René Thom, Jacques Testart, Armand Petijean André Gorz, etc. Tous sont connus par les précurseurs de la collapsologie. La revue Futuribles de Bertand de Jouvenel (un ancien du Club de Rome) réunissait déjà dans les années 60 Dominique Bourg, Dupuy, de Rosnay et Testart.

Joseph Tainter, quant à lui, a écrit L’effondrement des sociétés complexes (2013) :

La conséquence est que, tandis qu’une société évolue vers une plus grande complexité, les charges prélevées sur chaque individu augmentent également, si bien que la population dans son ensemble doit allouer des parts croissantes de son budget énergétique au soutien des institutions organisationnelles. (Tainter)

En résumé, la société n’arrive plus à résoudre les problèmes engendrés par sa complexité par encore plus de complexité, donc elle s’effondre.

On trouvera là l’essentiel des explications autour des “dynamiques d’effondrement systémique”, celles qui noircissent les pages de Cochet ou de Servigne. Tout cela est su, bien rangé, mais c’est ce qu’on voudrait dépasser. On s’intéressera davantage à la révolution de l’esprit préparée par nos petits prophètes.

MILLÉNARISME ET CERVEAU GLOBAL

Dans les Villes en transition, il est question d‘“îlots de survie”. Chez les Colibris d‘“Oasis en tous lieux”. Les petites communautés qui se préparent aimeraient conjurer le chaos qui approche. En cas de scénario plus brutal, il faudra “garder quelque chose qui permettre à la civilisation de repartir” (Claude et Lydia Bourguignon, anciens de l’INRA devenus prophètes de la microbiologie des sols). Comme le dit un collapsologue romand : “C’est tout ce qui prépare la société de demain. L’analogie avec Rome est intéressante : le sud de la Gaule se reconstruit autour des monastères”. Au Festival de la Terre de 2012 (Lausanne), Hervé Naillon (collapsologue, “consultant en marketing éthique”, “conseiller en développement durable”, écosophe : entrepreneur) annonçait l’émergence d‘“une troisième humanité à l’intelligence collective”. Elle fera suite, après “l’annihilation”, à une première – biologique -, puis une seconde “qui échange, commerce et écrit”. Du Joachim de Flore (abbé cistercien du XIIe siècle qui avait tenté de temporaliser l’eschatologie en périodes de 42 générations) à la lettre :

Quand Joachim de Flore se risque à fixer l’ouverture du troisième âge, celui de l’Esprit, en 1260, il inscrit l’eschatologie dans la chronologie. Il la chronologise et fait, en quelque façon, de la perspective apocalyptique, non plus seulement l’horizon mais le moteur même de l’histoire. Les révolutionnaires de tous poils s’en souviendront. […] En reconnaissant trois évangiles, celui du Père, celui du Fils et celui de l’Esprit ou Évangile éternel, qui était sur le point d’advenir, Joachim fait se rejoindre le temps apocalyptique et le temps chronologique de la cité des hommes. […] Joachim procède ainsi à une temporalisation de la Trinité et à une historisation, au moins partielle, de l’eschatologie. (Hartog, 2014)

Chez Roddier, qu’on a croisé plus haut, le salut passera par l’émergence d’un “cerveau global” formé d’individus “échangeant de l’information”. D’abord il y aura quelques secousses :

Encore endormi et peu conscient des réalités, le cerveau global de l’humanité va inéluctablement traverser une période de cauchemars. (Roddier 2012)

Mais à “l’effondrement de l’économie” suivra la “restructuration” : un réajustement vertueux, voulu par la providence thermodynamique :

Lorsqu’un être vivant arrive à maturité, sa croissance s’arrête. C’est la phase d’homéostasie. Son évolution ne s’arrête pas là pour autant. Si sa dissipation d’énergie devient stationnaire, l’information continue à affluer. Avec le temps libéré, la société redevient plus conviviale. L’éducation reprend un rôle majeur. Cessant d’être orientée vers le profit, une recherche plus fondamentale et multidisciplinaire s’instaure. Notre compréhension du monde progresse. L’humanité évolue vers la maturité et la sagesse. (Roddier, 2012)

C’est, cette fois, du Pierre Teilhard de Chardin, et sa théorie de l’évolution de l’humanité. De Chardin est un prêtre jésuite, paléontologue, théologien et philosophe. Il écrit en 1955 Le phénomène humain, qui donne une histoire de l’univers en faisant la synthèse de Darwin, de Vernadsky (la biosphère) et de la théodicée chrétienne. Le “phénomène humain” serait une étape de l’évolution conduisant au déploiement de la “noosphère”, préparant (à la convergence du “point oméga”) l’advenue du “Christ cosmique” (une ère d’harmonisation des consciences fondée sur le principe de la “coalescence des centres”, où chaque conscience individuelle est amenée à entrer en collaboration toujours plus étroite avec les autres).

Par nature, et à tous leurs degrés de complication, les éléments du Monde ont le pouvoir de s’influencer et de s’envahir mutuellement par leur Dedans, de manière à combiner en faisceaux leurs “énergies radiales”. Conjecturable seulement dans les molécules et les atomes, cette interpénétrabilité psychique grandit, et elle devient directement perceptible entre êtres organisés. Dans l’Homme, finalement, chez qui les effets de conscience atteignent dans la Nature leur actuel maximum, elle est partout extrême, partout lisible dans le Phénomène Social, et par nous du reste directement sentie. […]Or à mesure que, sous l’effet de cette pression [de l’expansion humaine], et grâce à leur perméabilité psychique, les éléments humains rentraient davantage les uns dans les autres, leur esprit (mystérieuse coïncidence…) s’échauffait par rapprochement. Et comme dilatés sur eux-mêmes, ils étendaient peu à peu chacun le rayon de leur zone d’influence sur une Terre qui, par le fait même, s’en trouvait toujours plus rapetissée. (Teilhard de Chardin, 1955)

De Chardin est d’ailleurs cité par Roddier :

La vraie physique est celle qui parviendra, quelque jour, à intégrer l’Homme total dans une représentation cohérente du monde. (Teilhard de Chardin, 1955)

Le polytechnicien économiste Alain Grandjean⁷(qui siège auprès de diverses instances françaises de transition écologique, à la Fondation Nicolas Hulot et au Shift Project) décrit de manière analogue dans L’apocalypse n’aura pas lieu “un univers supérieurement intelligent”. C’est un scénario préconçu, d’une complexification croissante : apparition de la matière, Terre, vie monocellulaire, pluricellulaire, montée de l’autonomie, phénomène humain, conscience, science, puis intelligence collective :

Teilhard de Chardin pensait avoir réconcilié l’évolution et le christianisme en développant une vision de l’histoire de la vie, de l’alpha à l’oméga, comme un enroulement de la vie sur elle-même. Il prophétisa la naissance d’une surhumanité devenant Christ cosmique. Il pressentait la “planétarisation” de l’espèce humaine, avant l’heure (c’est le mot “mondialisation” qui s’est imposé, mais l’idée est voisine). (Grandjean, 2010)

La dernière phase, dite “de mutation”, est au fait la nôtre :

L’époque actuelle peut être vue comme le moment d’une prise de conscience générale des limites de l’égoïsme et des vertus de la solidarité. Au sortir de son adolescence, l’humanité est en passe de comprendre dans toutes ses composantes le lien organique qui la relie à tous ses environnements. Dans la douleur, ce passage à l’âge adulte est confirmé par l’émergence croissante d’initiatives et d’actions qui finiront par conjurer l’apocalypse. (Grandjean, 2024)

Dans le “catastrophisme éclairé” (Dupuy), l’intuition d‘“intelligence collective” existe depuis Joël de Rosnay (qui était rappelez-vous à Cerisy) et son livre Le cerveau planétaire (1986). Il s’agissait – prophétique - d’envisager une humanité interconnectée par l’information. Pour les plus catholiques, dont Grandjean, internet est ainsi ce que Teilhard de Chardin appelait le “point Oméga”, ou la “Noosphère” (la sphère de l’esprit : une “nappe pensante” qui s’étale “hors et au-dessus de la Biosphère”, la sphère de la vie) :

A la “fin du monde”, la noosphère atteindra finalement son point de convergence quand la totalité des consciences individuelles s’accorde (*flows together) *et crée une nouvelle conscience suprapersonnelle. [En 1955], le père jésuite écrivait : “Grâce au prodigieux événement biologique représenté par la découverte des ondes électromagnétiques, chaque individu se trouve désormais (activement et passivement) simultanément présent à la totalité de la mer et des continents, – coextensif à la Terre. (Un sociologue commentant Teilhard de Chardin)

Un Pierre Levy⁸(perroquet apologétique de l’Internet, contributeur de Multitudes) aura bâti sa carrière sur l’exploration de cette “intelligence collective moderne” (des réseaux numériques). Pour lui, c’est un projet néoplatonicien. Thèse que l’on retrouve aux États-Unis, où Teilhard de Chardin est branché à Marshall McLuhan - par exemple chez Derrick de Kerckhove⁹, qui nomme “webitude” “la condition cognitive qui résulte de l’interconnexion de millions d’intelligences humaines à travers l’Internet”. On le voit aussi dans la mythologie siliconienne, celle du premier âge utopique du web inspiré de littérature, de recherche informatique, de psychologie expérimentale, de paranormal, du World Brain de H.G. Wells, du cyberespace de William Gibson, du global brain de Peter Russel, ou du je/nous/Gaïa d’Asimov. Pour ramener tout cela à nos collapsos, citons l’un deux :

Internet, pour moi c’est l’émergence d’un cerveau collectif, c’est l’infrastructure neuronale de la planète. Je vois que la planète est vivante, maintenant elle a son système nerveux qui est en train de se mettre en place, grâce à Internet on commence à pouvoir penser global […]. Donc on a un problème énorme, mais on a aussi les outils pour le résoudre. (Un collapso nerveux)

Mais il n’y pas que cette téléologie - celle d’un Progrès de l’Esprit - qui fonctionne chez nos eschatologues. Il y a aussi les cycles adaptatifs de C.S. Holling (inventeur, vers 1973, de la notion de “résilience écologique” ex æquo avec James Lovelock, et de celle d‘“économie écologique”). Holling avait proposé un modèle bouclé de l’évolution des écosystèmes : a. phase “r” d’exploitation, où les espèces pionnières croissent rapidement et permettent l’entrée progressive d’espèces plus compétitives b. phase “K”, de conservation et d’accumulation de l’énergie et de la matière, phase d’homogénéisation qui va précipiter l’effondrement du système (plus assez résilient) c. phase de “destruction créative” (piquée à Schumpeter) dite aussi phase “oméga” ou “de libération”, le capital décomposé réintroduit de l’énergie (dans les sols par exemple, suite à un incendie) d. phase de “renouveau” ou phase “alpha”, de réorganisation. La vie est un infinite loop. Donc la fin du monde n’y est pas définitive, mais cyclique : un monde s’en va, un autre arrive.

J’ai vraiment pris conscience que l’histoire, c’est des cycles. Et que à, on est en phase K, phase de conservation du cycle adaptatif. Je suis né à cette époque, voilà, c’est la vie. Ça fait partie d’un cycle, c’est la vie […]. Et l’histoire de la vie, de l’évolution, de tout ce que j’ai appris, de la biologie, de l’histoire des civilisations, tout montre qu’il y a pas de progrès linéaire, c’est évident. (Un collapso en boucle)

Ces modèles ne sont pas nouveaux, ce qui ne les empêchent pas de prospérer comme mythologie remise à neuf. Cet hiver 2026, Servigne reconnaissait d’abord que “le futur est entré dans le présent”. Puis, passé une certaine effervescence collapso (génération climat, GJ, Xrisation), que les “chocs systémiques” (Covid, Ukraine, etc.) n’avaient pas au raison “du système”. “Le monde cabossé a repris son cours”. Son hypothèse de départ (englobant tous les effondrements possibles) n’a pour lui toujours pas été infirmée. Mais sa vision “complexe”, représentable, lui échappe toujours (l’effondrement déborde, par excès). D’où, on va le voir, la nécessité d’inventer une autre globalité : cette fois existentielle. Faire du monde un Tout, où l’humain et ses affects abîmés ont leurs places. Une manière de mettre au travail les sensibilités qui elles n’ont toujours pas disparues.

DIEU ET LA TOILE DE LA VIE

A l’heure de l‘“holistique” généralisée (des cosmétiques au management), une préoccupation confuse doit bien se cacher derrière le slogan “tout est lié”. Puisque le présent nous a coupé du monde, il faudrait urgemment refaire “des liens” et pourquoi pas une totalité ?

Que dit-on pour commencer au Schumacher College ? :

Dans le bouddhisme, il y a cette idée d’interdépendance. Pour moi, c’est une pensée fondamentalement écologique, l’inter-être comme dirait Tich Nhat Hanh. Quand tu regardes une feuille de papier, tu vois dedans l’arbre, mais aussi le nuage, l’eau, tu vois le bûcheron, tu vois le pain qui l’a nourri. En fait, dans une feuille de papier, tu vois l’Univers. (Un collapsologue en étude)

C’est Fritjof Capra (autrichien exilé à Berkeley, à l’origine du transdisciplinaire et sulfureux “mysticisme quantique”), qui depuis Schumacher enseigne la “toile de la vie”. Cette “toile de la vie” est tirée d’un livre éponyme, et de son Le Tao de la physique (1985) - tentative de rapprochement entre la physique moderne et la mystique orientale. Hopkins (le permaculteur des Villes en transition) propose de voir ça à travers la pelote – Haraway aime beaucoup les pelotes aussi. Mettez des participants en cercle, et bricolez un mapping fictif d’interactions entre espèces : puis l’effondrement arrive, sectionner les fils à l’endroit des destructions environnementales. On retrouver ce genre de petites mises en scène plus loin, dans les séminaires d’écopsychologie et du “Travail qui relie”.

Il y a aussi bien sûr Latour et Descola, les anti-Modernes-qui-n’en-sont-pas-ou-on-ne-sait-plus-très-bien. Descola associe “l’émergence de la conception moderne de la nature” (un “dualisme de l’individu et du monde”) à celle du paysage comme “genre autonome” dans la peinture du XVIIe siècle (le Paysage montagneux avec un dessinateur de Savery en 1606). La “cosmogenèse des Modernes” conduit chez lui au “dispositif ontologique du naturalisme” (et au romantisme contre-moderne, qui est à la fois son dedans et son dehors¹⁰. Donc à bas les “dualismes” : homme/nature, nature/culture, humains/non-humains, jusqu’à la prochaine parution. Le sujet est connu, trop connu sans doute. Egger (le chef de l’écopsychologie romande) y ajoute encore : il faut surpasser la séparation esprit/matière. Pour l’ex-diacre, la dimension spirituelle c’est la renaissance collapso :

L ‘enjeu est de sortir du dualisme extérieur/intérieur pour développer une conscience de l’unité du réel. (Egger, 2015)

La quête de l’unité sera plus que matérialiste. Elle cherche un principe cohérent à cette sensation de la “beauté du monde” (“Il y a une unité, de la bactérie… […]. Il y a une élégance du monde, il y a un respect que l’on doit pour cette beauté extraordinaire” dira un collapso exalté). Rabhi déjà philosophait sur une substance générique, donnant une appréhension unifiée et horizontale de l’expérience : “l’influx d’une intelligence omniprésente dans la réalité vivante”, sans qu’elle soit “l’essence cérébrale”. Il résumait :

Ce qui est de l’intelligence, c’est quand il y a la lucidité, c’est-à-dire la clairvoyance, et ce n’est pas une question de cerveau, mais une question de réceptivité. (Pierre Rabhi, 2014)

Explications qui renvoient à Rudolf Steiner, et à son “flux” (intelligence) traversant à la fois tous les êtres vivants et la matière. Steiner est un Croate goethite, expatrié en Suisse, figure centrale des sciences controversées et de l’occultisme. Il développe dans les années 20 l’agriculture biodynamique (Rabhi en est un fervent militant), la doctrine anthroposophique (quelque peu racialiste), la pédagogie Steiner-Waldorf, la danse Eurythmie. On lui doit, au-delà de son central Cours aux agriculteurs (1924), une trentaine d’ouvrages sur Goethe, la mystique chrétienne, et même une Apocalypse (1908). Son influence sur les jeunes milieux de l’écologie politique et alternatifs (en Suisse notamment) est énorme. Donc le “flux”, “énergie” – steinerien ou non - peut chez certains se “réharmoniser” ou “repasser à la terre”. D’autres disent “champs morphogénétiques”, “synchronicités” et “intelligence du vivant” :

Il y a une toile, il y a une intelligence qui tient tout, un créateur peut-être, et je ne pense pas qu’il y ait une intelligence qui soit extérieure à la création, je pense que c’est une intelligence de laquelle on émerge, dont on ne peut pas sortir, et qui elle-même ne peut pas sortir. Il n’y a pas d’extériorité. (Un collapso en phase)

Philippe Roch (ancien directeur de l’Office fédéral de l’environnement et du WWF suisse¹¹, écopsychologue et panthéiste, parle de “conscience du caillou” :

Une pierre reçoit toutes les impressions sans les filtrer. Elle est donc davantage que nous en prise directe avec l’univers entier. Il me semble qu’elle a aussi une âme. Si nous admettons que le grand Esprit, le Créateur ou Dieu baigne en toutes choses, ou comme Spinoza le pense, est toutes choses, alors il va de soi que le caillou, la plante et l’animal sont comme l’homme un élément de la conscience universelle. Roch, 2012

Il n’est évidemment pas le seul spinoziste à l’appel. Eric Paul Jacobsen, dans son histoire du monisme¹² (où figurent Giordano Bruno, Leibniz, Herder, Hegel, Schelling, Goethe, Fechner…), parle en premier lieu d’Haeckel. Haeckel est le père de la notion d‘“écologie”, plus zélé promoteur du darwinisme en Allemagne : pour lui le monisme est “le lien entre la religion et la science” (1897).

Il serait fort à désirer que ces précieuses tentatives de rapprochement entre la considération positive de la nature et la spéculation, entre le réalisme et l’idéalisme fussent mieux appréciées et encouragées, car c’est seulement par leur union naturelle que nous pouvons nous approcher du but suprême de notre activité intellectuelle, la fusion de la religion et de la science dans le Monisme. (Haeckel, 1892)

Niles R. Holt (historien) décrit ainsi le glissement de pensée d’Haeckel : a. monisme mécaniste et panthéiste, “religion naturelle” inspirée par Spinoza et Bruno b. “philosophie de la nature” non spéculative” et hylozoïque (l’ensemble de la matière est vivante) c. monisme comme synthèse de la science et de la religion, unies par une substance universelle d. retour de Dieu par le Gott-Natur et vitalisme. La trajectoire d’Haeckel montre que l’écologie, “science des relations des organismes vivants avec le monde environnant” (1866), n’est dès son origine ni tout à fait objective ni vraiment athée.

GAÏA ET LA MAGIE

Le panthéisme – Dieu est l’unité du monde – serait donc une option. Pourquoi alors ne pas en proposer un nouveau, New Age et féminin ? Ce sera l’interprétation par Lovelock de la toile – la société planétaire unifiée: “l’hypothèse Gaïa¹³. On y vient maintenant.

Lovelock est américain. C’est un pionnier, dans les années 50, de la cryogénie ; avant d’être recruté par la NASA pour fabriquer des instruments de mesures utiles à l’exploration des planètes. Il est par ailleurs informateur, sous couverture bien sûr, pour le MI5. Pas vraiment un révolté. A la NASA, il a l’idée de “l’hypothèse Gaïa”, qu’il met en forme avec sa partenaire microbiologiste Lynn Margulis. Cela supposera la synthèse de la cybernétique, de l’organicisme et de l’écologie (puis de la future géo-ingénierie, que Lovelock défendra ardemment – pour réguler l’atmosphère terrestre). Gaïa est un modèle systémique fait de boucles de rétroaction entre vivant et inorganique. Système évidemment auto-régulé – miraculeux - pour maintenir les conditions favorables à la vie sur Terre. C’est “l’homéostasie planétaire”, qui nous permet par exemple une température atmosphérique relativement acceptable (Lovelock, 1986). Peu importe la validité scientifique de l’hypothèse (elle est toujours en débat), son succès est d’abord mystique :

Pour moi, ça rejoint vraiment le mystère, je n’en fais pas une sorte de déesse comme certains, […] je ne sens pas le besoin de dire à quiconque que la Terre est un être vivant supérieur, je n’ai pas envie de donner d’explications, il y a un truc qui nous dépasse. […] Une approche scientifique te montre très vite que plus on apprend, plus les mystères qui demeurent sont profonds, et sur des fronts multiples, et le mystère demeurera toujours. (Une ingénieure de chez Momentum)

Gaïa permet de passer l’éponge : à partir des sciences, les sciences n’expliquent pas tout. C’est très commode. Mais le mystère du monde peut encore être appréhendé scientifiquement, car les sciences sont poétiques. On tourne en rond. Il suffit de ne pas opposer science et transcendance (comme chez les mages) et de dire à Momentum qu‘“il y a quelque chose de mystique dans la recherche” :

C’est une redéfinition de ce qu’on appelle Dieu, l’hypothèse Gaïa. Qu’on le veuille ou non, la science moderne est née dans le creuset de la culture judéo-chrétienne, et elle est mystique. Il y a un fondement culturel, la science n’est pas en dehors de la mêlée, elle est dans la mêlée. Un collapsologue mystifié

La science mécaniste de la Renaissance s’inspirait déjà des savants adeptes de la “magie naturelle” - Copernic, Kepler, Bruno. Le mage (comme Paraclese, Marsile Ficin ou Pythagore en leurs temps) – “celui qui accomplit des prodiges par la seule application de principes actifs et passifs” – s’y confond avec le sage (Bruno, 1589).

S’il y a pour nous une nature immédiate qui soit absolument ou bien du moins rationnellement rationnelle, elle possède la magie en son sommet [magicam habet in summo], et grâce à la participation de celle-ci, elle peut, chez les hommes, devenir plus parfaite. (Pic de la Mirandole, 1486)

“La magie est la partie pratique de la science naturelle”, résumait le vieux philosophe. Pour David Abram, promoteur contemporain de “l’animisme tranquille”¹⁴, il y a bien “une nature matérielle perçue comme vivante, comme un organisme vivant, complexe, avec lequel le chercheur - le magicien de la nature ou le scientifique - était en relation” (1991).

Le passage [au milieu du XVIIe siècle] de l’organicisme néoplatonicien au mécanisme n’a pas été aussi discontinu qu’on pourrait le supposer. Les néoplatoniciens avaient déjà rendu la matière passive et sujette à la manipulation de forces extérieures. De là à substituer des forces mécaniques aux mouvements de l’âme [du monde], il n’y avait qu’un pas. (Visvader, 1991)

Ces néoplatoniciens trouvaient dans l’anima mundi la forme d’unité et d’harmonie du monde. Force raisonnable inspirant “les objets variés du monde naturel et qui est responsable de leurs actions et interactions” (Visvader). L’anima mundi se retrouve dans l’écopsychologie de Theodore Roszak et dans “l’intelligence du vivant” de Rabhi. Donc, pour Frances Yates (historienne de la pensée magique), la science moderne est construite non pas contre le magico-religieux de la Renaissance (ce que tout le monde croit), mais avec lui (par la mathématisation des mouvements via la physique classique). Controverse qui aurait pourtant dû être réglée par Bacon et le Novum organum de 1620, c’est à dire par la consécration de l’empirisme (des sciences expérimentales, modernes) :

Les opérations cachées de la nature se livrent mieux sous le tourment des arts que dans leur cours ordinaire. (Bacon)

Pourtant, quelque chose aura visiblement survécu et résisté à ce tamis, par-delà le matérialisme.

GOETHE, STEINER, ET LA NATURPHILOSOPHIE

Ce qui est très beau avec les sciences de la complexité, c’est que la science a compris sa limite. […] Et donc il est scientifique de dire qu’on ne saura pas tout […] c’est un bel outil, pour certaines choses. Et en même temps, il faut passer aussi à l’intuition. (Un collapso intuitif)

L’intuition dont il est ici question est celle de Goethe et d’une phénoménologie de la nature. Sa Naturphilosophie “s’attache à pointer l’identité de la Nature et de l’Esprit” (Faivre, 1996). La Nature (majuscule) s’y fait “un vivant tissu de correspondances à déchiffrer” (Goethe) :

Tout fait est déjà théorie. Ne cherchons pas derrière les phénomènes, ils sont par eux-mêmes un enseignement. (Goethe, 1833)

Une plante, un animal, un paysage, ne se saisissent que par leurs qualités. Cela passe par l’observation fine, l’intensification des perceptions sensorielles, l’attitude ouverte, l’étonnement, une maximisation de la sensibilité : la démarche scientifique est insuffisante, lacunaire, amputée.

Steiner (l’anthroposophe) est un goethien, et grand lecteur de l’alchimie de Paraclese. Sa biodynamie (décrite dans le Cours aux Agriculteurs de 1924) voit l’exploitation agricole comme “un organisme vivant”, lieu de “correspondances entre ses éléments et les mouvements planétaires et linaires”. Les phénomènes naturels (minéraux, sols, plantes, animaux) subissent l’influence des forces suprasensibles de la nature “vivante” (éthérique), “psychiques” (astrales), “spirituelles” (du Moi), “cosmiques”, ou “terrestres” :

L’agriculture conçue de cette façon est donc bien un organisme. Cet organisme développe son astralité dans sa partie supérieure et la présence de vergers et de forêts est un stimulant de l’astralité. Lorsque les animaux se nourrissent correctement de ce qui pousse au-dessus du sol, ils développent dans le fumier qu’ils éliminent les justes forces du Moi qui à leur tour agissent à partir de la racine et font pousser les plantes comme il le faut, dans l’axe de la pesanteur terrestre. Cette action réciproque est quelque chose de merveilleux, mais il faut la comprendre par étapes successives. Les choses étant ce qu’elles sont, l’agriculture est donc, comme vous le voyez, une sorte d’individualité. On en viendra donc nécessairement à concevoir qu’au sein de ce système d’échanges, les bêtes comme les plantes doivent peu ou prou garder leur place. (Rudolf Steiner, 1924)

Mais le cadre de la biodynamie dépasse celui de la ferme : elle se fait aussi psychologie. Ainsi dès les années 50, avec la Norvégienne Gerda Boyesen (la première à découvrir Le charme discret de l’intestin, et l’influence de cet organe sur la santé physique et émotionnelle) :

La thérapie biodynamique s’attache [par le travail verbal, émotionnel et corporel] à faire retrouver au patient un noyau sain, et à débloquer les tensions, émotions et névroses qui s’inscrivent dans le corps. (Gerda Boyesen)

Les sciences goethéennes se trouvent au programme du Schumacher College (et des écoles de pédagogie Steiner-Waldorf). Le Hameau des buis de Rabhi se conçoit lui-même comme un gigantesque espace biodynamique :

Steiner introduisait les éléments qui ne sont pas simplement factuels, mais aussi les énergies cosmiques, les conjonctions astrales : c’est-à-dire qu’il a pris l’ensemble du système vivant et la relation du système vivant terrestre avec les astres. (Pierre Rabhi, 2014)

La pensée est donc métamorphique (elle se veut alchimique) et analogique (de l’infiniment grand à l’infiniment petit). D’où l’intérêt aussi pour l’homéopathie, les médecines orientales, la théorie de la mémoire de l’eau¹⁵. Ou encore pour la géobiologie, qui additionne l’architecture des églises romanes, le Feng-Shui, le Vastu Shada, le savoir des sourciers, et le réseau tellurique Hartmann – du nom du psychanalyste américain spécialiste du rêve – afin d’étudier la qualité des “réseaux énergétiques” entre “rayonnement telluriques et cosmiques”. On y retrouve une certaine communauté de vocabulaire avec nos cybernéticiens, ceux qu’on avait laissé plus haut : “champs”, “flux”, “informations”, “vecteurs”.

Le collapso était donc parti du biberon scientifique : il avait découvert l’apocalypse par la raison expérimentale, les données, les chiffres, les modèles prédictifs. Mais, voyant la fin arriver, il veut retrouver le monde (sans savoir encore si c’est pour le sauver) : il est donc prêt à toutes les expériences, quitte à élargir le spectre de l’objectivité. L’effondrement systémique a donc pu s’animer avec le cerveau global, et la mondialisation intérieure devenir écologie intime. L’ingénierie planétaire – déjà rêvée par Lovelock – appellera l’ingénierie des émotions. C’est ce que nous allons voir.

ÉCOLOGIE DEEP ET EXTENSION DU JE

Décrire le menu de l’effondrement était une première étape. La seconde, logique, était d’appeler à la transition (Hopkins) : réforme matérielle. La troisième est d’étendre cette dernière à l’intériorité : réforme de l’esprit. La “transition intérieure” – défendue de la bande à Servigne à l’écopsychologie, en passant par Alternatiba – ne se confond pas avec le développement personnel, nous explique-t-on. Dans la pensée du Tout, en effet, “égologie, écologie, c’est pareil !” :

Je sais que je suis fait de la terre, je sais que j’ai cent fois plus de bactéries, de champignons que j’ai de cellules dans mon corps, donc je suis fait beaucoup plus de non-moi que je suis fait de moi, tout en sachant que chaque cellule a sa propre intelligence, sa propre expérience d’elle-même. (Un collapso multiple)

Et tous ces non-moi prolifèrent dans le “soi écologique” (Arne Naess), où la déconstruction sociale s’étend à la déconstruction biologique. Il n’y a même pas à attendre le compost harawayen (dont on reparlera) :

L’idée, c’est qu’il y a cette idée du soi lié à la peau qui s’est étendue à l’idée du soi social, que le contexte social, culturel, va avoir un impact profond sur la définition du soi, sur la conception du soi chez l’individu. L’idée maintenant, c’est de l’étendre encore plus pour intégrer la logique de l’environnement et de la nature, qui sont parties prenantes du soi. […] On étend la sphère du «je», où elle n’est plus limitée à la peau humaine ou à la sphère sociale, mais on l’étend à toute la toile de la vie. (Un collapso décomposé)

Égocentrisme global et thérapeutique planétaire peuvent ainsi converger : il n’y a pas contradiction entre s’occuper du Moi et s’occuper d’écologie. La cure de l’intériorité s’affiche à l’échelle du monde :

Ce que proposent l’écologie profonde et l’écopsychologie, c’est de faire l’expérience d’un soi écologique, de manière à prendre, tout simplement, soin de Soi : un soi élargi. (Une collapso aux petits soins)

On entre ici dans le domaine de l’écologie profonde (Arne Naess) et à de l’écopsychologie (à suivre). Arne Naess est norvégien, pacifiste, alpiniste. Il est passé par Berkeley et a beaucoup lu Spinoza, Gandhi, le bouddhisme, Kierkegaard, Wittgenstein, Heidegger, Sartre. Au départ philosophe des sciences, il s’intéresse ensuite au langage, puis à la logique et la philosophie de la communication. Dans une trentaine de livres⁶, il invente la deep ecology (dès 1973) et l’écosophie. Donc en 1973, il dénonce l’écologie superficielle (shallow) – “anthropocentrée, occidentale, développementiste” – et propose une version antagoniste (deep). Il veut un “égalitarisme biosphérique”, spéculatif mais ajustable (“on peut tuer un moustique sur le visage de son bébé”) : “le droit à vivre et prospérer (blossom) pour chaque être vivant”. Son projet est plateformisé en 1984. Résumé : 1. toute forme de vie à une “valeur intrinsèque”¹⁶ 2. il faut limiter la population humaine (ce qui lui vaudra quelques polémiques). Naess veut éteindre la vision de “l’homme-au-sein-de-l’environnement” (“man-in-environment”) au profit de “l’image relationnelle du champ de vue global” :

Les organismes sont des nœuds au sein du réseau ou du champ de la biosphère, où chaque être soutient avec l’autre des relations intrinsèques. […] Le modèle du champ de vue global (total-field model) ne dissout pas seulement le concept de l’homme-au-sein-de-l’environnement (man-in-environment) mais tout concept d’une chose comprise comme «chose-compacte-au-sein-d’un-milieu» (compact thing-in-milieu) – sauf lorsque l’on parle en se situant à un niveau d’échange verbal superficiel ou préliminaire. (Arnr Naess, 1973)

Une pensée relationnelle où rien n’existe “en soi”, mais seulement comme point de rencontre de phénomènes s’influençant mutuellement. Résumé par Hicham-Stéphane Afeissa (un des philosophes en chef des éditions Dehors¹⁷) cela donnera : “rien n’existe, si ce n’est un champ relationnel”. Le reste est falsification de l’expérience :

Nous avons accès, non pas aux choses en soi, mais à des réseaux ou à des champs de relations auxquels les choses participent et dont elles ne peuvent être séparées. (Arne Naess, 1989)

Versant pratique, cela donne l‘“écosophie” (là encore dès 1973) : “une philosophie de l’harmonie écologique ou de l’équilibre” (Naess). La théorie des systèmes est appliquée aux milieux de vie : il faut, par l’expérience, tirer de chaque contexte de vie propre des conclusions logiques : car elles servent le soi écologique (que Naess appelle encore “Soi” majuscule - comme chez Jung). Exemple : “l’écosophie T”, que Naess l’alpiniste met en œuvre dans son chalet de montagne à Tvergastein. Chacun doit ainsi construire, en lien avec l’endroit où il se trouve, sa propre écosophie. Pleins de petites écosophies. Empirisme environnemental. Et donc ce “je” étendu permet bientôt de confondre intégrité du monde et intégrité de soi :

Alors toute atteinte contre le monde constitue une atteinte contre soi-même. Détruire la nature, c’est appauvrir l’expérience que nous faisons du monde, c’est déchirer le tissu même de l’expérience. (Afeissa, 2016)

Voilà qui se veut affecté et spinoziste, tout en étant stratégique : “l’autoréalisation d’un être vivant fait partie de l’autoréalisation de tous les autres êtres” (Jacobsen, 2005). Le résultat n’en reste pas moins religieux, puisqu’il s’agit d’être converti, d’être illuminé :

Nous voyons d’abord le monde d’une certaine manière mais, à force de se rendre attentifs à des relations dont nous ignorions tout jusqu’alors, une autre manière de comprendre finit par se faire jour […] jusqu’au seuil de permutation de la gestalt écologique (Rothenberg, 2013)

GUÉRIR L’ÂME DU MONDE

Il faut maintenant arriver à l’écopsychologie stricto sensu, donc à Theodore Roszak¹⁸ (The Voice of the Earh – An Exploration of Ecopsychology, 1992). Roszak a déjà 35 ans au Woodstock de 1969 : il enseigne l’Histoire à Berkeley et barbote, sympathisant mais sans illusion, dans le mouvement hippie et anti-guerre. Il y voit, au moins, une critique de la technocratie et du “totalitarisme perfectionné” à venir (défendue dans La Naissance d’une contre-culture - Réflexions sur la société technocratique et l’opposition de la jeunesse¹⁹. Lucide, il avertit sur les limites d’une révolte petite-bourgeoise, peu politisée, soluble dans la marchandise, les drogues et leur “infini de pacotille”. Avant que celle-ci ne soit balayée par la vague néoconservatrice américaine. C’est quand même “la recherche désespérée et joyeuse [dans les modes de vies alternatifs] d’un nouveau principe de réalité” qu’il retiendra de cette génération. Et qu’il s’emploiera à remettre sur pied contre la “psyché détériorée” de ses contemporains.

Il s’y attelle donc avec les psychologues Allen Kanner et Mary E. Gomes (de Berkeley également) et en repartant de Vers une écologie de l’esprit (1977) de Bateson. L’écopsychologie sera “1. la synthèse émergente de l’écologie et de la psychologie 2. l’application subtile des intuitions de l’écologie à la pratique de la psychothérapie 3. la découverte de notre lien émotionnel à la planète 4. l’approche de la santé comme si le monde entier importait” (Roszak, 1994).

Egger (l’écopsychologue Suisse) fera lui aussi plus tard son résumé : “une dimension philosophique générale (l’unité à redécouvrir entre l’âme et le cosmos)” et “une dimension psychologique spécifique (la prise en compte de celle-ci dans l’approche des problèmes environnementaux et [à l’inverse] celle du monde naturel dans les démarches thérapeutiques)” (2015). Il emprunte au “psychothérapeute holistique” Chatalos l’idée d’une humanité agissant sur la planète à la manière d’une maladie auto-immune.²⁰ Et à Joanna Macy l’analogie entre souffrance planétaire et souffrance personnelle :

[Cette douleur] est inséparable des flux de matière, d’énergie et d’information qui circulent à travers nous et nous soutiennent en tant que systèmes ouverts interconnectés. Loin d’être coupés du monde, nous en sommes des parties intégrantes, comme des cellules dans un corps plus large. Quand le corps est traumatisé […] nous ressentons aussi ce traumatisme. Joanna Macy

Il y a “un continuum organique entre les paysages de l’âme et les paysages de notre environnement, entre la psyché et la Nature vivante”, dit Mohammed Taleb (un autre écopsychologue qui veut lui aussi “en finir avec le développement personnel” - décidément). Cette continuité est celle de “l”âme du monde” (l’anima mundi) dont on a parlé plus tôt :

La psyché est enracinée à l’intérieur d’une plus grande intelligence autrefois connue comme l’anima mundi, la psyché de la Terre elle-même qui a nourri la vie du cosmos pendant des milliards d’années à travers son jeu de complexification croissante. Roszak

L’écopsychologie est non-positiviste ; comme la Gestalt²¹ ou la psychologie transpersonnelle²². Elle aussi dépend de la tradition psychiatrique jungienne, et de son “inconscient collectif” (“l’inconscient collectif contient l’héritage spirituel complet de l’évolution de l’humanité, actualisé dans la structure du cerveau de chaque individu” : Jung). Cet inconscient devient chez Roszak “inconscient écologique”, et englobe “le monde naturel et matériel, organique et inorganique” (Egger, 2015) :

Le contenu de l’inconscient écologique représente, dans une certaine mesure, à un certain niveau de la mentalité, le souvenir vivant de l’évolution cosmique, remontant aux conditions initiales lointaines de l’histoire du temps. […] Le but de l’écopsychologie est d’éveiller le sens intrinsèque de la réciprocité environnementale qui se trouve dans l’inconscient écologique. […] L’écopsychologie cherche à guérir l’aliénation […] fondamentale entre la personne et l’environnement naturel. Roszak, 1992

Mais Roszak n’a pas oublié d’où il vient, et qu’il voulait réparer la génération de la contre-culture. Il pourra au moins expliquer sa défaite, en creux, par un trop peu de psychologie (ce qui ne manque pas d’ironie) :

Tous les mouvements politiques sont ancrés dans une certaine idée de la nature humaine. Notre hypothèse est qu’au cœur de la psyché réside un inconscient écologique. Roszak, 1995

Il fallait conclure, en trouvant une issue. Ce fut fait en 1995 lors d’un séminaire à l’Esalen Institute²³- l’un de ces mouroirs, justement, des mouvements politiques de la double-décennie 60/70. Roszak, Gomes et Kanner y firent une intervention au titre transparent (d’ailleurs repris dans la somme en langue française sur l’écopsychologie, publiée par Wildproject) : “Restoring the Earth, Healing the Mind”. Soigner l’esprit c’est donc guérir le Terre, et vice versa. Encore une autre boucle de bouclée.

TRAVAIL QUI RELIE ET TRANSITION INTÉRIEURE

“Sois toi-même le changement que tu désires voir advenir”. Gandhi avait compris que si le monde nous façonne, nous modelons aussi le monde à notre image. […] La transition intérieure est ce travail de conscience et de transformation. La transition intérieure touche toutes les dimensions de notre être, notre imaginaire et notre mode de vie. Elle vise à ancrer en profondeur le changement de paradigme requis par les impasses du monde dit développé. (Groupe de transition intérieure romand)

L’écopsychologie a donc une destinée pratique. C’est en tout cas l’avis de Joanna Macy, l’une de ses figures. Macy (qui n’a a priori rien à voir avec les conférences du même nom) est diplômée en science des religions, mais aussi activiste pour la paix, anti-nucléaire et environnementale, bouddhiste, californienne bien sûr (elle mourra à Berkeley en 2025). Elle a écrit, notamment, Despair and Personal Power in the Nuclear Age (1983) et de Coming Back to Life: Practices to Reconnect Our Lives, Our World (1998, traduit en français Écopsychologie pratique et rituels pour la Terre). C’est l’inventrice du “Travail qui relie” (TQR), avec lequel elle fera le tour du monde. On le retrouve donc en France et en Suisse (association Terr’Eveille, Naviguer en Terre agitée, Émergences, Roseaux dansants), au Schumacher College, à Findhorn (Macy y a maintes fois séjourné), chez Servigne, Stevens et Chapelle (qui ne peuvent plus pas s’en passer), à Momentum et avec les Chrétiens unis pour la Terre, ou chez les écolos-uber-activistes (XR). Le TQR s’y présente comme un espace d’explicitation de la collapsologie, où s’introspectent les “émotions négatives paralysantes - la rage, la culpabilité, le désespoir” (Macy), “pour retrouver une puissance d’agir”. Là encore, c’est alchimique, mais à la sauce californienne (avec un manichéisme de l’esprit) :

Dévoiler les racines profondes de la répression fait partie de ce que la psychologie peut offrir aux écologistes dans la poursuite de leur travail. Cela ne pourra se produire que si les psychologues ouvrent les yeux sur l’importance de la crise environnementale dans la vie de leurs patients. Joanna Macy, 1983

Macy, épaulée dans les années 90 par Dennis Meadows, voulait faire rencontrer le bouddhisme et la pensée systémique (un livre : Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory : The Dharma of Natural Systems). Mais elle est surtout roszacienne : “la vie qui coule à travers nous, injectant du sang à travers notre coeur et de l’air à travers nos poumons, n’a pas commencé à notre naissance ou à notre conception” (Macy, traduite par Egger). Et encore dans l’écologie profonde, en cosignant avec Arne Nass, en 1988, un précurseur *Thinking Like a Mountain²⁴. Il y est question, déjà, d’un “Conseil de tous les êtres” (Council of All Beings). Dès 1985 elle proposait en effet de prendre la parole au nom d’autres formes de vie. Ce mandat allait permettre de : “guérir de notre séparation du monde naturel” et “reconnaître notre inter-existence avec tous les êtres” (Macy). Ainsi les vertus de la représentation. Son premier atelier devient si populaire qu’il encourage la création des TQR.

Le TQR se présente comme un exercice découpé en 4 phases : 1. “Affirmer la gratitude à l’égard du cadeau de la vie (dans ce magnifique univers auto-organisé)” 2. “Reconnaître et honorer notre douleur pour le monde” et “ramener à la conscience nos réactions profondes à la souffrance des êtres […] et à la destruction progressive du monde naturel, notre corps plus vaste” 3.”Voir avec des yeux neufs le tissu connectif qui nous relie” par “l’expérience du temps profond et de notre appartenance mutuelle à la Toile de la Vie” 4. “Passer à l’action” en “partant de notre nouvelle perspective pour discerner le rôle que chacun peut jouer dans le Changement de cap, et nous y préparer” (Macy, 2012). En pratique, les TQR supposent des séjours collectifs dans des éco-lieux, hameaux, ou gîtes airbnb, où se croisent sur plusieurs jours éco-anxieux et anxieux tout court, et que des “facilitateurs” organisent à coup d’ateliers. On peut y “déposer ce que l’on souhaite laisser derrière nous”, “essorer son corps avant de le ré-ancrer au sol”, “respirer à plusieurs”, se “purifier à la sauge”, honorer “l’autel du vivant”, faire “une danse de l’orme”, pratiquer “la marche lente” ou la “marche serpent”, s’instruire d’une “conférence sur les bactéries, la photosynthèse et la coopération”, “méditer en musique”, “se toucher les mains”, “composer un tableau vivant”, “dîner en pleine conscience”, citer “le livre de Pablo”, partager des “phrases ouvertes”, former le “Mandala de nos vérités” (pour “relâcher les tensions issues de la réunification”), se faire masser le visage par les “berceurs de Terre”, voyager dans “le temps profond et “recueillir les dons des ancêtres”, “dessiner des spirales”, pleurer de ses soucis personnels, des conflits meurtriers et à l’occasion des destructions environnementales. Jamais à court d’idées, des organisateurs expliquent :

On est comme des cellules vivantes dans ce grand corps. Si ce grand corps vit un traumatisme, nous le ressentons tous (conséquence les maladies telles que le burn-out). Nous manquons de rituels de passage. Nous nous devons d’intégrer la mort pour être plus vivants. Les émotions dites désagréables ne sont pas négatives sauf si on les retient. Nous nous coupons alors de nous-mêmes et de notre créativité.

Le développement n’est plus personnel, puisque d’une c’est le monde qui est personnalisé, de deux c’est l’émotion humaine qui figure la toile du vivant. A l’issue d’un TQR, les participants doivent se plier à l’exercice des “niveau logiques” (ou “chakras”), inspiré de la PNL, et présenter un projet pour “passer à l’action”. Il y a en a sept de ces niveaux : 1. l’environnement du projet 2. le comportement 3. les capacités 4. les valeurs et croyances 5. l’identité 6. la mission 7. la transcendance. Après ce “chemin vers le haut”, les niveaux sont redescendus et “enrichi” par le nouveau parcours. Macy demandait à ce que les “Changements de cap” s’orientent vers “des actions de résistance (pour freiner la destruction, gagner du temps et défendre la vie)”, mais rien n’y fait : son management des apocalypses finit à 99% en reconversion professionnelle. Malgré les mises en scène et les artifices, les organisateurs sont bien souvent obligés de noter que la révélation et la résurrection “sont d’abord restés existentielles”. Retour logique, pour ceux qui décident de tout prendre sous l’angle des ressources humaines.

PETITS GESTES ET MORBIDITÉ

On pourrait continuer à s’intéresser à la génération collapso par l’angle des pratiques. On a vu avec le TQR que la trouvaille ecopsychologique est immédiatement soluble dans le management. On n’en serait pas trop surpris, au sein de milieux à ce point dominés par une appréhension cybernétique, fonctionnaliste, de tout. Le biomimétisme (Chapelle) a ceci de dégoûtant qu’après avoir raconté le vivant comme un réseau, on en vient à théoriser une entreprise sur le mode du champignon. Les “communautés pour les temps difficiles” des années 70 sont devenues “réseaux des temps difficiles” (Macy), puis “réseaux des tempêtes” (Servigne). Une collapso dira sobrement : “le feed-back y est plus rapide, plus efficace”. Belle inspiration que la nature. Cela donne une certaine idée de l’écologie humaine.

Que reste-t-il alors à nos effondrés ? Les écogestes : leur nom en dit déjà toute la vérité. Les régimes : ils sont laissés à la libre interprétation individuelle, et au “flexitarianisme” de mise. L’égalitarisme animal : trop grossier pour l’écologie profonde (une activiste d’Earth First se demandera pourquoi manger des plantes – non moins sensibles que les animaux). L’expérimentation : bien sûr, car ça ne mange pas de pain (comme cette collapso qui voit sa cuisine comme “un petit laboratoire d’écologie, un laboratoire de féminisme”). Plus intello : le compost, qui prend ici une tournure occulte :

C’est du déchet qui se transforme en source de vie. La vie spirituelle, c’est un compostage permanent puisqu’il s’agit de rien rejeter. On a en nous des ombres, le mal qu’on a pu causer, toutes ces parties de nous qui sont pas encore complètement lumineuses et tout ce que tu veux, mais il n’y a rien à rejeter de tout ça, il y a tout qui est à transformer. […] C’est un peu comme une forme d’alchimie. Pour moi le compost c’est l’alchimie, c’est le plomb qui devient de l’or. Mais c’est ce qu’on a à faire avec tout notre être. (Un collaspo pourri)

Paraclese serait donc passé par là, et Haraway à sa suite : “les êtres humains ne sont pas dans une pile séparée de compost” (Haraway, Staying with the trouble, 2016)”. Et Egger, et Naess, et la psychologie - Dieu aussi sans doute (“un truc dégoûtant devient un truc merveilleux, c’est presque métaphysique comme expérience : on est tous des composts” : une Chrétienne unie pour la Terre). L’expérience de la continuité trouve sa résolution infinie dans la mort. C’est une grande réconciliation politique, la plus grande (car elle est biologique : je disparais, avec nos différences, et je viens te fertiliser). On est tous égaux dans le trépas. C’est pourquoi Bihouix (l’ingénieur de L’âge des low tech) peut s’intéresser à la “mort écologique”, lui qui prévoit d’être enterré dans “un simple linceul en chanvre grossier, au coin d’un bois, pour amender les sols” :

On pourrait alors “faire des cimetières des “bois sacrés” d’inspiration chamanique, qui sentiraient bon l’humus. (Bihouix)

Servigne est d’accord, d’où sa fondation Métamorphose, et son slogan fulgurant “mourir, puis donner la vie”. Il faut le voir comme une résolution thérapeutique, là encore, qui aligne l’angoisse de la fin du monde et l’angoisse de la fin du Moi. Ainsi est-il possible de répondre à l’injonction de Macy de 1983 - elle qui n’a jamais su que faire du spectre des “émotions négatives” -, dans son Despair and Personal Power (republié en 2023 chez Wildproject), à “cesser d’avoir peur de paraître morbide”. Métamorphose milite donc pour l’inhumation en pleine terre, au nom du “miracle de l’humusation”. Amen. Cette mystique des cycles et des fluides, on la retrouve avec la merde :

J’adore mes toilettes sèches. C’est un bonheur d’aller vider son seau. Il faut que je te raconte : la première fois, le compost, quand je me suis rendu compte que ça sentait bon, que c’était de la terre saine, j’ai mis les mains dedans. C’était incroyable. (Un collaspo la main dans le sac)

Ces toilettes sèches, c’est “le seul point commun à toutes les oasis” dira l’un d’entre eux. Sauf peut-être à Findorhn, où les eaux noires sont évacuées dans la Living Machine, bassin à ciel ouvert peuplé d’algues et de micro-organismes, et lieu de recueillement obligé pour “méditer sur le cycle de la vie”. Le déchet réenchanté épouse alors la poétique des ruines de tous les Anna Sting²⁵ du monde, non sans faire ricaner jusqu’à Multitudes²⁶ - c’est dire. L’effondrement aura ainsi suscité, à force de creuser les profondeurs de l’ego, une voie de garage plutôt inattendu : l’esthétisme global, et réconcilié. Comme on s’émerveillait du colibri et de sa petite part dans le refus de l’incendie, on s’émerveille maintenant des compteurs Geiger et de la vie radioactive. Il s’agit de “vivre avec le trouble”, disait Haraway - à en crever.

ET PUIS

Il faut maintenant arriver à un bilan de notre nouvelle écologie. Ramasser ses sources, ses thématisations, ses mythes, ses personnages, pour en percevoir le devenir. La ramener à ce qu’elle semble systématiquement vouloir fuir, en méditant sur toutes les formes d’équivalences possibles (dans le Tout, dans le vivant unifié, dans le Soi réticulaire, dans la souffrance planétaire, dans le Parlement des choses, dans la mort) : la verticale politique.

A quoi donc voulait-elle servir ?

1. Repeupler, gonfler de son bestiaire, le désert moderne. Monde du sujet souverain, qui performe sa singularité semblable, ses identités, sur fond de toile vide (le terrain de jeu technologisé, la société de la fin de l’Histoire). Monde qu’elle entendait réanimer de deux manières : a. Par le monisme (tout est lié, l’unité universelle nous réenchante) b. En donnant un souffle vivant à ce Tout (un principe de vie : anima mundi, etc.). Ainsi l’homme se trouverait avec l’insecte, l’arbre, la rivière, de nouveaux amis. La planète est notre famille.

2. Mais ce monde reste abîmé, on le sait depuis au moins les années 70 (le Rapport du Club du Rome) : c’est l’effondrement. On n’est plus ni dans l’eschatologie (fanatique) au Moyen-Age ni dans le sentiment romantique (amputation esthétique, culturelle, sensorielle) né de l’industrialisation – quoique ces apocalypses nous habitent encore. Ce monde est, depuis, autre : il partage le constat de la fin (de la croissance, des ressources, des espèces, du climat, etc.) selon son propre mode de connaissance (scientifique). La révélation est venue par mêmes instruments (la mesure, la statistique, le modèle, l’expérience) qui devaient en assurer l’impossibilité (le progrès). Il s’agit maintenant de situer l’individu dans ce collapse.

3. Elle prolonge les limites de l’esprit (notre cerveau communique avec le globe), et lui donne une transcendance qui hésite entre l’horizontal (le rhizome) et le vertical (le point oméga). Elle serait donc un éclatement, plutôt une diffraction du Moi (il est partout, il pullule, plus que nulle part). Elle donne sa synthèse du siècle psy - mon âme est une machine qui se décrit, et qui se répare : cette synthèse sera écopsychologique.

4. Avec l’interdépendance et l’esprit étendu, elle propose une circulation mondiale des affects. Si la planète souffre, je souffre aussi ; si je soigne la planète, je me soigne : et vice-versa. Puisqu’il y a psychologie, il y a thérapie. Donc on donne à la mélancolie contemporaine deux dimensions, deux épaisseurs : a. Une profondeur apersonnelle (puisque je fais partie d’un Tout, je ne suis pas seul avec mes émotions) b. Éventuellement une hauteur politique (je dois défendre le vivant pour me défendre Moi). De là, plusieurs remèdes : la méditation et le deuil (Haraway), l’arche de Noé (les Colibris), la lutte (le uber-écolo-activiste).

De quoi est-elle animée ?

1. Le monisme. C’est une composante religieuse, transcendantale. Ici, le spinozime (tout y ramène) sert moins un constat (nous sommes faits de la même substance) qu’une finalité (il faut retrouver une authenticité, il faut la forcer). Donc on unifie et on totalise (on cherche à nouveau Dieu), mais par les pieds, par la Terre (pas les miracles célestes). Ce monisme s’appuie à la fois sur Haeckel (“la fusion de la religion et de la science dans le monisme”) et sur Gaïa/Lovelock (la figure matrimoniale). C’est une première manière de dessiner un monde d’équivalences (Haeckel et la vie réduite à un processus physico-chimique) et bienveillant (familial) : donc manquant de relief, démocratique on dirait.

2. La cybernétique. C’est la manière rationnelle d’interpréter le “tout est lié”, les interdépendances. Le réenchantement d’accord, mais scientifique (les sciences peuvent d’ailleurs être esthétisées : Haraway encore). L’esprit, le monde, la planète, se saisissent comme systèmes. Donc : a. On peut tout modéliser (c’est l’enquête et les cartographies, les atlas même) et dans une certaine mesure on peut tout prévoir (la collapso comme science prédictive). b. On peut avoir la main sur ces systèmes, il suffit des bonnes techniques (d’où le côté geek, et l’attrait ingénieur).

Donc, en quoi est-ce critiquable ?

1. Sur la cybernétique, c’est très facile. a. Sur le plan conceptuel, c’est la réduction de tout l’existant à des valeurs et des paramètres. Tout phénomène est un problème à déchiffrer. Il n’y a pas de dehors, d’indicible (de place pour “l’énigme” nietzschéenne) : ce cosmos qui devait être réenchanté est froid comme un robot. b. Sur le plan pratique, c’est l’obsession du contrôle (on n’y trouve pas autant de DRH et d’ingénieurs pour rien). Tout se réglerait par procédures, il n’y qu’à bouger les curseurs : la cybernétique – ou la technocratie - n’est juste pas encore assez affinée, pas assez totalisée (saint-simonisme). c. Sur le plan concret, cette ontologie grignote jusqu’aux manières de faire et d’être. Le réseau se referme sur le monde : tout est management (fluidification, conduite), surtout en matière politique (cf. le uber-activiste). On ne sort pas indemne – anthropologiquement presque - du siècle cybernétique. La PNL comme toile de la vie, la bifurcation professionnelle pour changer le monde : on se dit qu’il y arnaque dans le sortilège.

2. Sur le monisme, c’est le problème du monde plat (on force systématiquement le Tout), sans points de rupture, fractures, pics, fossés, flèches, décisions. Deleuze dirait : “le territoire, c’est d’abord la distance critique entre deux êtres de même espèce”. C’était l’objet de l’Éthique chez Spinoza, qui se demandait : qu’est-ce que la multiplicité ? Que sont, sur ce plan unique, tous ces points verticaux, toutes ces individualités ? S’il n’est pas possible de dire « je », je suis à la merci de mon environnement (je ne dépends que des circonstances – d’où le fait qu’on puisse vouloir les maîtriser). Il faut pourtant pouvoir y résister, à cet environnement comme au contrôle (c’est la connaissance pratique). Et puis il y a encore un dernier degré de différences : “l’univocité de l’être ne veut pas dire qu’il y ait un seul et même être : au contraire, les étants sont multiples et différents” (Deleuze). Ce sont les rapports internes, c’est-à-dire au fond les modes de vie, et leurs “degrés de puissance” (Spinoza). Cette inégalité dessine un tout autre paysage : plus montagneux, plus orageux, qui est fait d’incompatibilités et de conflits. On est ici dans le problème politique (car chez nos nouveaux écolos la guerre est congédiée au profit des stratégies du (sur)vivre-avec – avec les poisons, avec les connards, avec le capital), mais aussi dans le problème éthique (de manière de voir la vie, de préférer la résilience au risque du chaos). C’est en dernier ressort la morbidité du compost harawayen, où il n’y a plus qu’à se laisser couler dans le flot cosmique des choses qui vont et viennent (jusqu’au monde sans nous, sans humains²⁷: trou noir).

Donc on voit que sous couvert de déconstruction de l’humanisme, c’est un autre universel qui s’impose. Il est planétaire et englobe toutes les choses dans la société du vivant (d’où la mode des parlements idiots). Cette famille biologique – où il est tant question d’angoisses, de traumas, de sanctuaires, de cercueils, de divans – n’a pas de vitalité. On y est renvoyé à l’insignifiance de notre passage ici-bas, et à la modestie de la tâche humaine (“bien vivre et bien mourir, en reconstituant des refuges” : Haraway) : activité défensive. C’est un quiétisme (“catastrophisme positif” chez Servigne). Zen de la fin du monde, post-politique, esthétique de perdants superbes (finir en beauté dans un monde perdu). Deleuze pourtant : “La lutte pratique ne passe pas par le négatif, mais par la différence et sa puissance d’affirmer”.

Dans un autre cas, moins résolu à la procession funèbre, il y a l’option militante. Si on est Servigne, c’est l’incorporation (son dernier livre). La communauté n’ayant pas marché, il faut la réintégrer dans le gouvernement : elle servira de germe au nouveau rhizome institutionnel – celui des crises²⁸. Les pompiers, les flics, l’État, seront bien avisés de s’inspirer des collapsos (pensez au Covid). Merci.

Si on est uber-activiste, c’est le remplissage des sceaux percés radicaux. La cause planétaire - trop belle nouvelle occasion de sauver le monde - mérite bien son évangile. Et puisque l’heure est grave, on ne va pas faire l’économie du pragmatisme ou de l’efficacité²⁹: utilisons les mêmes armes (le pouvoir environnemental) que l’ennemi. Tant pis si ces armes sont celles de la contre-révolution³⁰, et tant pis pour les dommages collatéraux (le ravage existentiel). L’auto-organisation (la cybernétique) n’allait pas assez loin, on invente l’auto-organisation organisée (le militant-plateforme) Donc on fait proliférer tout un biotope de managers, d’influenceurs, de communicants, de menteurs, d’intrigants, de politiciens, de théatreux, de stratèges, de calculateurs, d’opportunistes – tous persuadés d’être provisoirement du bon côté de l’humanité. Et qui finiront tous en thérapie EMDR. La camelote, et les minuscules gloires qu’elle autorise, finiront sans doute d’user le peu d’âmes généreuses qui errent encore parmi nous. Il s’agira donc, comme on le disait plus haut, de continuer à percevoir et à résister au contrôle. Qui se fait ici moléculaire.

---

Notes

1. Petit traité de résilience locale avec Pablo Servigne et Raphael Stevens en 2015 ; Walter Benjamin face à la tempête du progrès (2017); Réhabiter le monde : Pour une politique des biorégions (2023, Seuil Anthropocène) ⤴️

2. A publié aux Liens qui Libèrent un Essai de collapsologie (2019) et des Précisions sur la fin du monde (2024). Il préface également les traductions de Holmgren sur la permaculture. ⤴️

3. “L’une des vocations de l’école la Ferme des Enfants consiste à anticiper sur les conditions de survie des générations futures […]. Préparer les enfants en les dotant de compétences élémentaires de survie et d’autonomie représente un enjeu pédagogique incontournable pour anticiper sur les mutations annoncées.” En 2024, près d’un enfant sur dix s’y prénommait “Noé”. ⤴️

4. Avec Servigne L’Entraide – L’autre loi de la jungle (l’ontologie propositionnelle censée répondre à Comment tout peut s’effondrer) en 2017, et L’Effondrement (et après) expliqué à nos enfants… et à nos parents en 2022. Chapelle a fondé une école buissonnière à destination des petits (il en a lui-même quatre). ⤴️

5. 1001 initiatives de transition écologique* (2014, Seuil Antropocène) ⤴️

6. “La capacité d’un système à absorber un changement perturbant et à se réorganiser en intégrant ce changement, tout en conservant la même fonction, la même structure, la même identité et les mêmes capacités de résilience, de réaction” (Walker, cité par Hopkins). ⤴️ ⤴️

7. Deux livres avec Jancovici, dont 3 ans pour sauver le monde au Seuil, plusieurs autres avec Hulot, et L’illusion de la finance verte préfacé par Giraud en 2021. ⤴️

8. Une dizaine de livres entre 1987 et 2006, principalement à La Découverte : La Machine univers (1987), L’intelligence collective (1994), World Philosphie (2000), etc. Pierre Levy est aussi directeur de projet du IEML (recherche d’un nouveau langage informatique susceptible de restituer les nuances et la richesse des langues humaines). ⤴️

9. Directeur du programme McLuhan “Culture and Technology” à l’Université de Toronto. ⤴️

10. Voir Lowy et Sayre, Révolte et mélancolie (1992) ⤴️

11. Auteur d’un Dialogue avec Jean-Jacques Rousseau sur la nature. Jalons pour réenchanter le monde en 2012, et adepte de la méditation (Méditer dans la nature - Se relier à l’âme du monde, 2015) ⤴️

12. From Cosmology to Ecology: The Monist World-view in Germany from 1770 to 1930 (2005) ⤴️

13. Et son ouvrage éponyme paru en 1970. Repris largement depuis (voir par exemple Face à Gaïa de Latour en 2015). ⤴️

14. Anthropologue improvisé, écologiste et prestidigitateur. Cité ici par Marielle Macé, dans le best-seller Nos cabanes. Publié sinon en français avec Comment la terre s’est tue - Pour une écologie des sens (traduit par Stengers en 2013) ; Devenir animal – Une cosmologie terrestre (aux Éditions Dehors en 2024) ; et dans le recueil de Wildproject sur l’écopsychologie. ⤴️

15. “L’eau a une expérience, elle va vivre différemment si elle est dans une rivière ou si elle est dans un lac, si elle est en train de percoler dans une montagne pendant cent ans, ou si elle est dans un nuage. Elle va avoir une expérience d’elle-même, en tant que molécule. Du coup c’est donner une capacité d’expérience, presque une personnification, un côté animiste.” (Un collapsologue mouillé). Voir les thèses de l’écrivain japonais Masar Emoto sur le sujet. ⤴️

16. La “valeur intrinsèque” est chez Kant tout ce qui doit être traité comme une “fin en soi” (chez lui l’humanité douée de raison et de volonté, par opposition aux choses). L’éthique environnementale de Naess va étendre cette dignité morale à toutes les entités naturelles. ⤴️

17. Spécialiste d’Husserl et thésard (dirigé par Dominique Bourg) d’un Essai de généalogie du discours écologique. A publié depuis 2018, chez Dehors donc :Esthétique de la charogne, Manifeste pour une écologie de la différence, Essais de philosophie environnementale et animale. ⤴️

18. Voir également article Psychologies [mettre lien] ⤴️

19. Publié en 1969, réédité en français en 2019 par les éditions La Lenteur. ⤴️

20. Gaia living with AIDS: Towards reconnecting humanity with autopoiesis using metaphors of the immune system (Chatalos, 2006) ⤴️

21. Voir article Psychologies [mettre lien]. ⤴️

22. Tentative de synthèse par Abraham Maslow (psychologie humaniste) et Stanislas Grof (respiration holotropique) des “trois vagues” de la psychologie (psychanalyse, TCC, existentialo-humanisme), du bouddhisme, du taoïsme, des chamanismes, de la kabbale, du mysticisme chrétien. ⤴️

23. Berceau de la psychologie humaniste et du mouvement du potentiel humain, haut-lieu de la pensée New Age. Fondé en 1962 par deux anciens de Stanford (en psychologie et philosophie orientale), recevant rapidement l’aide de Maslow, Perls (qui y développera la Gestalt-thérapie), Watts, Grof, Huxley, Bateson, Joan Baez. On peut y faire aujourd’hui du yoga ou de la Gestalt, de l’herbalisme ou de la reprogrammation personnelle. Voir également article Psychologies à ce sujet. ⤴️

24. Un titre piqué au proto-écologue Aldo Leopold, et à son A Sand County Almanac de 1949. “Nous atteignîmes la louve à temps pour voir une flamme verte s’éteindre dans ses yeux. Je compris alors, et pour toujours, qu’il y avait dans ces yeux-là quelque chose de neuf, que j’ignorais – quelque chose que la montagne et elle étaient seules à connaître. J’étais jeune à l’époque, et toujours le doigt sur la gâchette ; pour moi, à partir du moment où moins de loups signifiait plus de cerfs, pas de loups signifiait à l’évidence paradis des chasseurs. Après avoir vu mourir la flamme verte, je sentis que la louve pas plus que la montagne ne partageaient ce point de vue.” (Leopold, 1949) ⤴️

25. Le champignon de la fin du monde,* 2015, et autres bouses depuis (par exemple Proliférations en 2022, ou l’Atlas Féral en 2025). ⤴️

26. Lire et vivre dans les ruines : Tsing et Sebald, Le Marec (2019). ⤴️

27. Haraway : “arrêtez de vous reproduire!” (Anthropocène, Capitalocène, Plantationocène, Chthulucène - Faire des parents, 2016) ⤴️

28. “La raison d’être du Réseau des Tempêtes est de faire de l’entraide à la fois une culture populaire et une stratégie de sécurité civile. L’ambition est double : d’un côté, encapaciter les habitants à réagir en temps de crise (ce qui se fait avant les crises) ; de l’autre, mieux articuler les initiatives citoyennes avec les secours institutionnels, car ces derniers auront de plus en plus besoin de relais dans la population.” (Servigne) ⤴️

29. “Notre seule éthique, l’efficacité”, lisait-on dans un de ces torchons aux allures de manifeste d’un quelconque groupe d’écologie radicale d’inspiration américaine. ⤴️

30. https://blackblog.net/posts/mars2024/7/ ⤴️