spiritisme

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  Lutter corps et âme. Révolution, conspiration, guérison

  Révolution, conspiration, guérison

  ven. 1 mai 2026

  spiritisme

  Ce point de l’âme, voilà au moins une question sur laquelle Thatcher et Staline tombaient d’accord. C’est une question plus que jamais politique, et même stratégique, que cette affaire de l’âme. (Manifeste conspirationniste)

  La guerre des âmes n’a pas commencé avec le néolibéralisme ou même avec le stalinisme. L’un et l’autre sont arrivés en terrain conquis. Les révolutionnaires avaient abandonné la question depuis longtemps en dépit de quelques soubresauts, de courants hérétiques et d’avant-gardes artistiques.

  La guerre des âmes s’est jouée à l’intérieur du mouvement révolutionnaire tout au long du XIXème siècle et non dans un face-à-face avec le pouvoir. Il faut y revenir pour comprendre comment l’idée de guérison a progressivement été séparée de celle de révolution, comment la spiritualité a été neutralisée, comment le chemin entre notre forteresse intérieure et la barricade au coin de la rue a été obstrué. Et alors, peut-être sera-t-on moins tenté de chercher refuge dans une prose poético-politico-mystique, à l’autre bout du monde, chez les “bons sauvages” ou dans des sabbats numériques sur Tiktok. Trop abstrait, trop loin, trop bête.

  

  Sociétés secrètes et conspirations

  « Si vous voulez revivre une époque, oubliez que vous savez ce qui s’est passé après elle »_ (Benjamin)

  Des canap’ pourris du « local » du porte-voix de l’autonomie à la présidence du RN, la conspiration est un anathème. Pour les uns, elle est la preuve que la rébellion est passée à droite. Pour les autres, elle explique le « gouvernement des juges », la wokisation et l’islamisation de l’Occident. Avant les mouvements, avant les partis, elle a pourtant été la modalité principale d’organisation des opposants au pouvoir. Le XIXème siècle fut le siècle des conspirations. Le « parti » blanquiste n’est à l’origine qu’une succession de conspirations, de sociétés secrètes : Société des familles, Société des saisons et Société républicaine centrale… Blanqui n’a pas introduit la société secrète en politique, il était dans ses jeunes années « carbonaro », membre de la Charbonnerie de Buonarroti, lui-même au cœur de nombreuses conspirations et sociétés secrètes depuis la Révolution.

  Au début du XIXème tout le monde conspire. En septembre 1822 a lieu l’exécution des « quatre sergents de La Rochelle » dans la capitale, ces militaires bonapartistes et républicains sont accusés d’appartenir à la Charbonnerie. La société secrète est organisée en « ventes » et à la Vente suprême siège, entre autres, l’opportuniste Lafayette. Les quatre sergents sont exécutés au cri de « Vive la liberté ». Sur la place de Grève le jeune Blanqui se jure de les venger et intègre la Charbonnerie.

  

  Ses ennemis aussi conspirent, mais au sein de l’État. Les ultraroyalistes constituent une sorte de police parallèle qui se charge d’expier les crimes de la Révolution.

  Les sociétés secrètes ne sont pas à la tête des révolutions qui font chuter la Restauration et la monarchie de Juillet, mais elles préparent le terrain des insurrections, et surtout l’après. Les conspirateurs d’hier sont parfois les dirigeants de demain. Lafayette, qui avait ordonné à la garde nationale de tirer sur la foule rassemblée aux Tuileries en 1792, en (re)devient le commandant en 1830 après avoir soutenu Louis-Philippe. En juin 1848, les radicaux et les socialistes qui se soulevèrent contre la jeune République avaient côtoyé leurs bourreaux républicains dans l’opposition à la monarchie. Peut-être avaient-ils festoyé ensemble autour d’un banquet organisé par l’infâme Ledru-Rollin en 1847. Le même Ledru-Rollin qui, quelques mois après, s’empressa de réprimer dans le sang l’insurrection socialiste et ouvrière de juin.

  Tragiques, les évènements ont eu le mérite de clarifier les positions :

  « Nous sommes, nous crient-ils, les premiers de vos amis ! » Aussi, veulent-ils à toute force nous ranger sous la bannière de leur grand lama Ledru-Rollin, un célèbre socialiste dont ils veulent nous faire connaître, dans leur entier, les sublimes théories du rappel, et dont nous commençons à apprécier les ressources infinies de l’esprit pour centraliser et répartir, depuis que nous supputons le nombre des soldats qu’il a su tirer des provinces, pour terrasser, le 23 juin, l’hydre de l’anarchie !

  Déclame un blanquiste en 1849 lors d’un banquet des Travailleurs Socialistes. Les conspirations et sociétés secrètes affirment des lignes idéologiques de plus en plus prononcées. L’orateur blanquiste termine son discours en affirmant : « Citoyens la Montagne est morte ! Au socialisme, son unique héritier ! ». Le camp républicain se fracture, les contours du socialisme, du communisme et de l’anarchisme apparaissent de plus en plus nettement.

  

  Communisme n’est pas instantanément synonyme de parti. Il faut attendre la fin du XIXème pour que cette nouvelle forme d’organisation et ses pratiques s’imposent, et ce moins dans la continuité des sociétés secrètes que contre elles.

  Initiation, guérison et révolution

  On tend à considérer l’âme comme le nom même de l’intériorité et, partant, comme quelque chose d’éminemment individuel […] L’âme, en fait, se rapporte tout entière au caractère relationnel et cosmique du mammifère humain. » (Manifeste conspirationniste)

  Un mélange d’ignorance et de vulgate marxiste a fait des sociétés secrètes les ancêtres des formes modernes d’organisation, ou plutôt leur stade infantile. Mais il y a une différence de nature entre les deux, perceptible dans les procédures d’intégration des sociétés secrètes qui, même pour des « professionnels de la politique » et « bureaucrates » de la fin du XIXème, devaient paraître bien étranges.

  En 1831, un certain notaire Delorme cherche à intégrer l’une des conspirations néobabouvistes de Buonarroti. Il doit répondre à une série de questions dont les deux premières n’ont a priori pas grand-chose à voir avec la politique, ni même avec la révolution :

  Première question : - Admettez-vous ou rejetez-vous l’existence d’une intelligence suprême qui dirige l’univers ? Réponse : - J’admets l’existence de cette intelligence. Deuxième question : - Admettez-vous ou niez-vous dans l’homme un principe immatériel qui survit au corps ? Réponse : - Je pense que ce principe existe réellement. Troisième question : - Vous semble-t-il que l’idée de Dieu et celle de l’immortalité de l’âme sont utiles à la société civile et au maintien de la liberté et de l’égalité ? Réponse : -Oui. Quatrième question : - En quoi consiste, selon vous, l’égalité entre les hommes ? Réponse : - Pour que l’égalité pût réellement exister entre les hommes, il faudrait que tous les citoyens, sans distinction de fortune comme d’opinion, fussent égaux devant la loi, qu’ils fussent tous admissibles aux emplois publics et que chaque citoyen pût participer à la nomination de ses mandataires. » (cité in Tardy, 2015)

  L’aspirant qui répond correctement doit ensuite passer par un étrange rituel :

  En même temps le nommé Sian jeune qui m’avait fait prêter serment, me dit, je te baptise, moi chef des sections de Carpentras, au nom de la Carbonnerie Réformée. Il frappa ensuite trois coups au-dessus de ma tête quand on m’enleva le bandeau de dessus les yeux. Je me vis entouré par un grand nombre d’individus qui me tenaient le poignard tourné vers la poitrine en me disant voilà qui te servira pour te défendre ou pour te donner la mort. » (cité in Tardy, 2015)

  Voilà qui auraient fait bondir plus d’un bouffeur de curés et apôtre du Progrès.

  À quel secret accède l’aspirant ? Quel mystère est dévoilé ? En réalité le secret importe moins que le cheminement : l’initiation. Cette dernière transforme profondément l’aspirant et son rapport au monde. Comme de nombreux rites initiatiques (Eliade, 1976 et Turner, 1990), celui des sociétés secrètes révolutionnaires débute par une mort symbolique, une mise en état de « liminalité ». Cette étape marque le dépouillement de l’aspirant mais aussi sa purification. L’affirmation rousseauiste selon laquelle la société « déprave et pervertit les hommes » n’a jamais semblé plus réelle qu’en ce début de XIXème siècle : la Révolution a coupé l’homme de la transcendance, l’industrialisation est en train de l’arracher à la Nature et à lui-même. L’homme est placé dans un ordre inique et marchand qui le dégrade plutôt qu’il ne l’élève. Pour y survivre il faut choisir entre sacrifier son corps ou son âme, parfois les deux y passent : la tragédie de Cosette et la petitesse des Thénardier dans les Misérables, l’obsession de l’argent et du pouvoir dans la Comédie humaine, la méchanceté des parents de Vallès. L’esprit de révolte est palpable mais les insurrections échouent les unes après les autres, les prolétaires ont la manie du suicide (Tissot, 1840). L’initiation doit donc guérir l’aspirant et lui inculquer une prudence vis-à-vis de la société, ce qui prend la forme de « voyages » chez les Bons Cousins Charbonniers de Naples :

  R – J’en ai fait deux : un à travers la Forêt, l’autre à travers le Feu. Q – Qu’indique le voyage à travers la Forêt ? R – Que la vie humaine est entourée de dangers, et que pour les éviter le Bon Charbonnier doit être vigilant et sur ses gardes. Q – Qu’indique le second voyage ? R – Ce voyage effectué à travers le feu indique que le cœur des Bons Charbonniers doit être purifié de toute tache, de nature à souiller et corrompre les bonnes mœurs. (Cité in Arnaud, 2006)

  À la mort succède la renaissance. Dépouillé et purifié l’aspirant n’est plus réductible à ces prédicats sociaux, il devient l’égal des initiés : ils partagent la même volonté (politique) et ont traversé la même épreuve. Le rite initiatique fait donc émerger la « communitas » (Turner, 1990). Ce « mélange d’abaissement et de grandeur sacrée, d’homogénéité et de camaraderie » se reflète dans le nom de la société secrète de Babeuf : la Conjuration des Égaux. Les vérités de la conspiration de Buonarroti en témoignent également. « L’intelligence suprême » et le « principe immatériel qui survit au corps » sont des références à la Révolution française, à sa dimension la plus radicale et la plus égalitaire. Le déisme s’oppose à l’alliance du trône et de l’autel, au Dieu despote de la monarchie. L’initié qui renaît est lié à la société secrète, la renaissance est inscription dans un nouveau monde en marge de la société, ou plutôt contre cette dernière. La société secrète doit être défendue à la vie à la mort, sans elle l’initié rechute dans la société, sans elle pas de communitas. L’initié prête donc serment : « Le devoir d’un révolutionnaire, c’est la lutte toujours, la lutte quand même, la lutte jusqu’à extinction » (Blanqui).

  

  La mise en scène et les dialogues des rituels expriment la transformation de l’aspirant. Les conspirateurs se réunissent de préférence dans des endroits sombres et isolés, cave, catacombe, forêt. Dans l’obscurité, les êtres ne se distinguent plus les uns des autres, ils se fondent dans la pénombre. Ils ne réapparaissent qu’à la lumière du flambeau, lumière purificatrice qui transforme la réalité en l’éclairant.

  Ces rituels peuvent sembler légers, voire folkloriques, en comparaison des récits des rites de passages étudiés par les ethnologues à l’autre bout du monde (Eliade, 1976). Mais l’initiation des sociétés secrètes n’est jamais achevée, elle se répète à chaque fois qu’un nouvel aspirant se présente. L’initiation est un moment aussi important pour l’aspirant que pour la société secrète, à chaque initiation les initiés se rappellent leur serment et se purifient, à chaque initiation la société secrète se rappelle sa raison d’être, se remémore son histoire et ses mythes, refait communitas. L’initiation est perpétuelle. Le dévoilement des vérités n’est jamais définitif, un mystère en cache un autre. C’est notamment la tradition de la Révolution française qui est perpétuellement réexplorée. Les conspirateurs se transmettent ses promesses, le récit de ses moments les plus glorieux, célèbrent ses grandes figures, Robespierre ou Marat, qu’ils vénèrent parfois comme de véritables saints et dont les spectres ont été remarqués dans certaines cérémonies. La Révolution est aussi insérée dans une tradition plus large, celle des sectes néoplatoniciennes, des hérésies chrétiennes, d’autres sociétés secrètes comme la franc-maçonnerie ou les compagnonnages. Les sociétés secrètes entretiennent le souvenir de tout ce que la Restauration et la monarchie de Juillet tentent de faire oublier.

  

  L’étude de la tradition et l’initiation passent aussi par le symbolisme comme l’explique Buonarroti :

  “Aussi l’Égalité est représentée par l’Équateur, par l’Océan, par la Colonne I, par les candélabres triangulaires et par les Paroles que prononce le Prieur délivrant l’initié du bandeau qu’il a sur le cœur. La Liberté est figurée par la colonne E, par le mot sacré et par la chute des entraves qui paralysent les mains de l’initié. Les révolutions politiques sont peintes par le Volcan et par les mots que le Prieur prononce en ouvrant les travaux. Le signe, l’attouchement, la marche et l’âge de l’initié ainsi que les quatre lumières mystérieuses peignent à notre imagination le commencement de la Révolution française. La religion naturelle que nous professons est représentée par les Astres par le firmament par les lettres R :: N :: […]. L’avantage de ces symboles et de ces allégories est en ce qu’ils peignent sans danger des idées qu’on ne saurait confier à l’écriture sans risquer de compromettre l’institution et les personnes. Ils les peignent à la vérité d’une manière équivoque, et c’est en quoi ils sont utiles ; mais ils soulagent puissamment la mémoire de ceux qui sont chargés de perpétuer la tradition. D’ailleurs ces signes exercent sur les hommes une grande puissance ; ils donnent aux idées un corps qu’elles ne peuvent recevoir ni de la parole ni de l’écriture ; ils fortifient par des images sensibles l’esprit de corporation, et ils peuvent imprimer aux réunions une solennité religieuse qui parle aux cœurs.” (cité in Tardy, 2015)

  La connaissance transmise par les sociétés secrètes n’est pas un savoir neutre. Pour lire les symboles il ne faut pas juste les connaître, il faut aussi y être sensible, les symboles s’adressent à la part divine des êtres. Le symbolisme permet l’incorporation de la connaissance, elles ancrent les vérités au plus profond des initiés pour les transformer. C’est en s’attachant à des vérités que le conspirateur s’élève, qu’il acquiert une éthique et une place dans le monde. Et inversement, c’est sa forme de vie qui atteste de la puissance de ses vérités comme l’exprime un carbonaro :

  « Il se sera dit bien des folies ; mais c’étaient des folies généreuses, si elles n’étaient rien de plus. Beny disait particulièrement que comme preuve de l’immatérialité de l’âme, de la présence d’un souffle divin dans l’homme, il lui suffisait de cette rencontre de nous tous réunis [en exil et prêts à se battre] pour soutenir un principe dont le triomphe ne devrait nous procurer aucun avantage matériel d’aucune sorte, tandis que pour ce principe nous avions quitté notre patrie et nous étions prêts à donner notre vie. » (cité in Tardy, 2015)

  Mesmer et l’énergie révolutionnaire

  Dans le Jeu de Paume de Versailles, tout le monde est en convulsion.(Delécluze, 1826)

  D’où viennent cette forme, ces pratiques et ces croyances ? Au risque de décevoir, le carbonarisme ne tire pas son nom de la recette de pâtes mais du compagnonnage franc-comtois des « Bons-cousins charbonniers ». L’influence de la franc-maçonnerie est également perceptible dans les symboles, rituels et la structuration.

  

  Selon certains, la charbonnerie a été créée par des maçons appartenant aux loges les plus politisées : Les Amis de la Vérité et Les Amis de l’Armorique. À la chute de la monarchie de Juillet, certains forment avec d’autres républicains radicaux et robespierristes, dont Blanqui ou Raspail, la Société des Amis du Peuple. Outre la franc-maçonnerie, il faudrait se pencher sur le cas des Illuminés de Bavière, dit Illuminatis, mais cela nous emmènerait dans d’insondables profondeurs.

  L’association entre révolution et guérison a été thématisée pendant la période prérévolutionnaire et s’est diffusée pendant la Révolution. Rousseau ! Cocorico ! Et non… c’est un étrange médecin viennois, d’ailleurs franc-maçon, qui a popularisé l’idée : Mesmer.

  Après des études de médecine à Vienne, Mesmer élabore la théorie du « magnétisme animal » qu’il résume par plusieurs propositions :

  2. Un fluide universellement répandu, et continué de manière à ne souffrir aucun vide, dont la subtilité ne permet aucune comparaison, et qui, de sa nature, est susceptible de recevoir, propager et communiquer toutes les impressions du mouvement, est le moyen de cette influence. […]
  3. Le corps animal éprouve les effets alternatifs de cet agent ; et c’est en s’insinuant dans la substance des nerfs, qu’il les affecte immédiatement. (cité in Darnton, 1984)

  La maladie ou la bonne santé s’explique par le blocage ou la circulation de ce fluide au sein du sujet. De cette théorie découle une pratique thérapeutique, Mesmer soigne des maux aussi bien physiques que psychiques. Proposition 23 : « On reconnaîtra par les faits, d’après les règles pratiques que j’établirai, que ce principe peut guérir immédiatement les maladies des nerfs, et immédiatement les autres » (cité in Darnton, 1984). Le magnétiseur doit donc détecter les points de blocage et réactiver la circulation du fluide au sein du sujet et entre le sujet le monde. À ses débuts, le médecin viennois effectue des « passes magnétiques » à l’aide d’aimants puis il met au point des dispositifs de soin collectif comme le baquet. Mesmer prête une attention particulière à l’environnement dans lequel se déroulent les soins. À Vienne, il côtoie Mozart et intègre la musique dans ses thérapies : il joue de l’harmonica de verre pendant les séances. Pour les plus aisés, Mesmer organise des séances chez lui ou à domicile. Elles se déroulent dans la pénombre, dans des pièces chargées en décorations et en symboles. Pour les autres, ce sont des séances en plein air où un arbre préalablement magnétisé remplace le baquet. Les séances provoquent des états modifiés de conscience allant de la léthargie à des crises violentes marquées par des convulsions et des hurlements. Ceux qui y sont sujets sont conduits dans une pièce matelassée pour redescendre, la « chambre des crises ».

  Mesmer fait école. Ceux qui en ont les moyens peuvent intégrer la Société de l’harmonie universelle afin d’y suivre une initiation scientifico-ésotérique pour devenir magnétiseurs. Basée dans la capitale, la Société ouvre des annexes jusqu’à Saint-Domingue. Certains disciples prennent leur distance avec le maître et forment leur propre courant. En 1784, le marquis de Puységur magnétise un de ses valets de ferme et celui-ci rentre dans un état de sommeil lucide, il visualise l’intérieur de son corps, s’autodiagnostique et dialogue avec son magnétiseur. Puységur a (re)découvert des états modifiés de conscience connus dans d’autres cultures sous le nom « d’extase, de léthargie, de catalepsie, de transe, voire de possession » (Edelman, 2006). En plus des applications thérapeutiques, Puységur voit dans le somnambulisme la possibilité de communication à distance, de contact avec les mondes invisibles et de divination. Il finit par créer son propre courant : le magnétisme animal.

  À la veille de la Révolution, le mesmérisme est un phénomène d’ampleur. Il suscite de nombreux articles dans les journaux et le Tout-Paris se presse pour se faire mesmériser. Nombre de futurs révolutionnaires, toutes tendances confondues, se côtoient dans la Société de l’harmonie universelle et les milieux mesmériens, Lafayette et Brissot pour ne citer que les plus célèbres. Le mesmérisme ne s’oppose pas à la Raison et aux Lumières dont se réclament ces élites. Mesmer se pose en scientifique et rationaliste, il ne prétend pas réaliser des miracles mais guérir selon une méthode expérimentale, explicable, reproductible et transmissible. L’idée d’un fluide invisible est partagée par les philosophes et les scientifiques de l’époque, comme Berkley ou Newton, et semble confirmée par les nombreuses expériences qui passionnent le grand public : l’air « inflammable », la montgolfière, l’électricité. De façon générale, l’invisible est au centre de nombreuses spéculations à la croisée de la science et de la philosophie. La théorie de Mesmer est par exemple reprise par des partisans de Swedenborg et trouve un écho avec la Naturphilosophie allemande ou le vitalisme de l’école médicale de Montpellier. N’en déplaise aux cartésiens, c’est dans un mesmérisme d’atmosphère que baigne la France à la veille de la Révolution.

  

  Pendant cette période, la science est un lieu de lutte entre les partisans du pouvoir et la bourgeoisie montante. La première « grande affaire » à laquelle participe Robespierre est celle dite du « paratonnerre » en 1782. De nombreux savants sont mobilisés par la défense, notamment Marat qui a publié un traité sur le feu, l’électricité et la lumière. L’affaire est alors considérée comme la « cause des sciences et des arts » par la presse des Lumières et Robespierre se fait un nom. L’année suivante il intègre l’Académie des sciences, lettres et arts d’Arras, où siège un de ses amis, M. Dubois de Fosseux, qui est aussi un proche de Babeuf. Dans ces milieux politico-scientifiques circulent des ouvrages au titre très, très, très long : L’Avant-Coureur du changement du monde entier par l’aisance, la bonne éducation et la prospérité générale de tous les hommes ou prospectus d’une mémoire patriotique sur les causes de la grande misère qui existe partout et sur les moyens de l’extirper radicalement. Sa lecture enthousiasme Babeuf. Il écrit alors à M. Dubois de Fosseux : « Il faudrait probablement pour tout cela que les rois déposassent leurs couronnes et toutes les personnes titrées et qualifiées leurs dignités, leurs emplois, leurs charges […] Il faut, pour opérer une grande révolution, exécuter de grands changements. »

  Si Marat ne se laisse pas tenter par le mesmérisme c’est qu’il en est un concurrent. Également médecin de formation, il a élaboré une méthode thérapeutique sur la base de son traité, l’électricité médicale, et cherche lui aussi à être reconnu par les institutions officielles. Marat gagne plusieurs concours organisés par des Académies mais contrairement à Mesmer il ne fait pas école et sa théorie ne se diffuse pas largement ; la lutte reste cantonnée au monde des sciences. Au contraire, le verdict de la commission en 1784 est aussi une « opération policière ». Elle vise à freiner l’expansion de la Société de l’harmonie universelle considérée comme une menace pour les institutions médicales royales, pour l’ordre moral et politique.

  Malgré son rationalisme, Mesmer entre en conflit, d’abord dans son pays d’origine puis en France, avec les institutions médicales officielles. En 1784, une première commission réfute la théorie de Mesmer :

  Les expériences des Commissaires démontrent que les effets obtenus par M. Deflon, sont dus à l’attouchement, à l’imagination, à l’imitation. Ces causes sont donc celles du Magnétisme en général. Les observations des Commissaires les ont convaincus que ces crises convulsives et les moyens violents, ne peuvent être utiles en Médecine que comme les poisons ; et ils ont jugé, indépendamment de toute théorie, que partout où l’on cherchera à exciter des convulsions, elles pourront devenir habituelles et nuisibles ; elles pourront se répandre en épidémie, et peut-être s’étendre aux générations futures. Les Commissaires ont dû conclure en conséquence, que non seulement les procédés d’une pratique particulière, mais les procédés du Magnétisme en général, pouvoient devenir, à la longue, funestes.

  Les mesmériens font l’objet d’une surveillance policière, les autorités craignent que le mesmérisme ne mette à mal l’ordre moral et social. Le caractère mixte des réunions, les magnétiseurs qui provoquent des “vapeurs” chez des femmes, les crises où les aristocrates hurlent des obscénités. Certaines somnambules sont aussi considérées comme des prophétesses, elles tiennent des discours messianiques dans lesquels Marie éclipse le Père. À Saint-Domingue, le pouvoir craint les effets du mesmérisme sur l’ordre racial. Le souvenir de Mackandal est encore vivace chez les colons qui essaient de contrôler les cérémonies nocturnes vodous, les calendas. En 1786, le Conseil du Cap est inquiet que le mesmérisme ne ravive ces pratiques : « par l’indiscrétion des Blancs, a pénétré parmi les Noirs et répandu dans leurs esprits, naturellement disposés aux superstitions et à l’enthousiasme, un levain dont l’effervescence devient digne d’attention ».

  

  Pour certains mesmériens, le refus de l’Ancien régime de reconnaitre la doctrine est un symbole de plus de la dégénérescence d’un régime inégalitaire qui refuse d’abandonner ses privilèges. De même que Mesmer se propose de soigner ses patients en détruisant les obstacles à la circulation du flux, les mesmériens radicaux ambitionnent de régénérer la société en détruisant ce qui empêche le flux de circuler à l’échelle de la société :

  Ces hommes défendent le mesmérisme en tant que médecine du peuple, en tant que science apte à recréer l’homme naturel cher à Rousseau et à Court de Gébelin. La santé engendre la vertu décrite par Rousseau et Montesquieu, et la vertu crée l’harmonie, tant au sein du corps politique que du corps de l’individu. Le mesmérisme régénérera la France en détruisant les obstacles qui s’opposent à « l’harmonie universelle ». Il remédiera aux effets pernicieux des arts (encore une idée empruntée à Rousseau) en rétablissant une « société naturelle » dans laquelle les lois physico-morales de la nature noieront les privilèges nobiliaires et le despotisme dans une mer de fluide magnétique, les premiers à éliminer sont bien entendu les médecins. À ce stade, le programme de la révolution mesmériste devient assez vague, mais sa proposition centrale reste claire : la suppression des médecins permettrait aux lois naturelles d’entrer en action pour déraciner tous les abus sociaux car le despotisme des médecins et de leurs alliés académiques représente la dernière tentative de l’Ancien Régime pour se défendre contre les forces de la vraie science de la nature et de la société. (Darnton, 1984)

  Et comme pour le malade, plus il y aura de volontés mobilisées dans ce processus, plus la crise sera forte, meilleure sera la guérison. Enfin dans la mesure du raisonnable, la participation des gueux, des femmes et des esclaves est sujette à discussion.

  En 1785 Mesmer quitte la France et certains de ses partisans se radicalisent, notamment Lafayette, Brissot et Bergasse. Ce dernier s’est distancié de Mesmer auquel il reproche ses volontés d’enrichissement personnel et son refus de diffusion de la doctrine. Bergasse fait feu de tout bois pour critiquer l’Ancien régime. Il profite notamment du procès qu’intente un de ses amis mesmériens, Kornmann, contre sa femme. Bergasse explique la conduite immorale de Mme Kornmann par la corruption du régime, et retourne se faisant l’accusation de corruption morale. Bergasse publie des pamphlets, fréquente les salons, adhère à la Société des amis des Noirs en 1788, est évidemment élu député du tiers état aux États généraux. Il est, comme les autres mesmériens, bien inséré dans les réseaux prérévolutionnaires au sein desquels ils utilisent le mesmérisme pour diffuser leurs idées et vulgariser leurs doctrines politico-philosophiques. Qu’est-ce que la Bastille si ce n’est un énorme baquet ?

  

  Avec la Révolution française, les mesmériens se divisent : Bergasse, monarchien, rompt avec Brissot en 1790 lorsqu’il s’oppose à la vente des biens de l’Église. Le magnétisme est assidûment pratiqué par les contre-révolutionnaires, les médiums animent les soirées de Saint-Pétersbourg de Joseph de Maistre. En tant que courant spécifique, l’influence du mesmérisme décroît mais ses idées se sont très largement diffusées. La Révolution est à présent une régénération, elle est synonyme d’énergie retrouvée. On peut lire dans un dictionnaire français de 1794 :

  Le mot d’énergie qui ne se disait ci-devant en français que de la force de la parole, de la diction et du style vigoureux a acquis sous le régime présent une amplification et une force majeure d’action prodigieuse. Il paraît être devenu l’expression favorite de la nation française ainsi que la qualité qu’il désigne, sa qualité chérie (L’énergie de la liberté, l’énergie républicaine, l’énergie est à l’ordre du jour). (cité in Delon, 1988)

  Le révolutionnaire se doit donc d’être énergique :

  Nous devons donc rester continuellement en état d’énergie, afin de briser également, et les pièges connus, et les pièges cachés (Saint-Just)

  La Montagne se pose en régulateur des énergies révolutionnaires :

  Soyons terribles pour dispenser le peuple de l’être (Danton)

  D’autres veulent au contraire les amplifier, ainsi Babeuf parlant de lui à la troisième personne :

  Nations de la terre ! […] Le proclamateur de la vérité tout entière, qui, depuis l’origine des associations, n’a point encore été offerte à vos yeux fascinés, existe… […] Il va vous ressusciter. Il va dévoiler les grands mystères qui vous tiennent à la chaîne et dans les ténèbres […]. Il va vous forcer de vous réveiller, de déployer une énergie cette fois salutaire, une énergie véritable, imposante, sans nulle comparaison avec celle de tous les mouvements auxquels vous vous êtes déjà livrés… Il va vous conduire au bonheur.

  

  Les veilles barbes romantiques de 48

  Point de départ : la matière ; point d’arrivée : l’âme. (V. Hugo, 1862)

  Au début du XIXème, le mesmérisme qui se présentait à l’origine comme un enfant des Lumières est une thérapie qui influence à la marge les institutions médicales. Mais c’est surtout dans le romantisme naissant qu’il trouve un écho. Le magnétisme animal et le somnambulisme magnétique alimentent les courants ésotériques qui se multiplient à cette période, cherchant à entrer en contact avec l’invisible. L’art et la littérature romantique reprennent de nombreux thèmes mesmériens. Les spectres et les somnambules peuplent la littérature romantique, notamment chez Balzac. En 1844 Edgar Poe publie Mesmeric Revelation qui sera traduit par Baudelaire 12 ans après. Même les auteurs qui se posent en sceptique ne semblent pas échapper à son influence, comme Chateaubriand : « les moments de crise produisent un redoublement de vie chez les hommes ».

  L’influence du mesmérisme sur le mouvement révolutionnaire du XIXème siècle se fait à travers l’héritage de la Révolution porté par les conspirations, mais aussi par les courants utopistes. Fourier a construit son projet rationaliste de phalanstère sur des spéculations autour du « fluide », de son « effusion prolifique » dans l’univers, de l’Harmonie, de la réincarnation, de la fusion des « petites âmes » dans la « grande âme » :

  Cette connaissance du sort des autres globes ne vous est point indifférente : il vous sera démontré par les lois du mouvement social que vos âmes parcourront ces globes pendant l’éternité, et que la félicité éternelle dont les religions vous donnent l’espoir, dépendra du bien-être des autres globes, dans lesquels vos âmes se rejoindront encore à la matière après avoir passé quatre-vingt mille ans sur celui que nous habitons. (1808)

  Les saint-simoniens parlent eux-aussi le langage de la régénération et de l’harmonie. Leur chemin passe par la formation d’un Nouveau Christianisme :

  J’ai entrepris de rétablir le christianisme en le rajeunissant. Je me propose pour but de faire subir à cette religion (éminemment philanthropique) une épuration qui la débarrasse de toutes les croyances et de toutes les pratiques superstitieuses ou inutiles. […] Cette religion rajeunie […] est appelée à lier entre eux les savants, les artistes et les industriels, et à les constituer les directeurs généraux de l’espèce humaine. (Saint-Simon, 1825)

  Dans cette entreprise, ils sont guidés par Prosper Enfantin. Devenant Père Enfantin, il adopte un drôle d’accoutrement et dirige une petite communauté en s’inspirant du monachisme. En bon moine, il fait un séjour à Sainte-Pélagie pour « attentat à la morale ». Il rêve de techno-temple et prêche la « Femme-Messie » et le « couple-prête », fait œuvre de propagande dans le Globe (« journal de la religion saint-simonienne ») et tente de se rapprocher du pouvoir pour concrétiser son projet technocratique et industrialiste. En 1834 il part se ressourcer en Égypte et y projette le canal de Suez. Pas si fou finalement.

  

  Les passerelles entre socialismes utopiques et ésotérismes sont nombreuses. Fourier construit son utopie en dialogue avec des somnambules, à partir de leurs contacts avec l’invisible et de leurs visions de mondes extraterrestres. Son influence n’est pas négligeable dans la diffusion de la théorie de la réincarnation chez les somnambules. Alexandre Bertrand, ex-carbonaro, médecin et contributeur du Globe, s’intéresse au magnétisme animal et élabore une théorie explicative du somnambulisme selon une approche scientifique. Les utopistes sont traversés par une tension entre science et religion (Musso, 2017). Nombre d’entre eux sont polytechniciens et ne se contentent pas de contempler la nature. Ils l’observent pour la comprendre afin de l’exploiter afin d’instaurer une société harmonieuse. La Théorie des quatre mouvements et des destinées générales de Fourier a pour épigraphe une citation de Voltaire : « Mais quelle épaisse nuit voile encor la nature ! ». Et comme le note l’un de ses disciples en 1833 :

  On connaît cette définition donnée par Cuvier : “tout être organisé forme un ensemble, un système unique et clos, dont les parties se correspondent mutuellement et concourent à la même action définitive par une action réciproque”. (Disc. sur les révol. du Globe). - Ce que l’illustre naturaliste disait du simple individu, animal ou végétal, il faut l’appliquer aux organisations de différents degrés que présentera l’association humaine. (A. Berbrugger)

  À la suite de « schismes », ce scientisme s’autonomisera et trouvera un prolongement dans le positivisme de Comte, ancien secrétaire particulier de Saint-Simon. Mais l’influence des utopistes est bien plus large, ils sont lus et débattus en France et ailleurs dans les mouvements révolutionnaires : Blanqui, Marx, Engels, Proudhon.

  À l’origine, le Globe n’est pas le journal des saint-simoniens. À ses débuts, le journal représente l’opposition libérale à la monarchie de Juillet mais des personnalités issues de différentes tendances vont s’y côtoyer. Les clivages idéologiques ne sont pas encore nets avant 1830 et 1848. Ainsi, en 1830 Blanqui y côtoie des utopistes et des libéraux dont certains se radicalisent comme l’un des fondateurs : Pierre Leroux. Ouvrier typographe et érudit, il se rapproche progressivement des milieux républicains radicaux. Il y popularise les termes de socialismes et d’ésotérisme qui résument sa pensée. Leroux veut revivifier le christianisme, il remonte aux origines de la religion, montre les influences du bouddhisme, des sectes juives ou issues de l’Antiquité, spécule sur la signification du « AUM ». Pour lui, comme pour Buonarroti, la croyance en la réincarnation est autant un acte de foi, l’adhésion à un credo de la Tradition, qu’un acte de politique. La réincarnation est la négation de l’Enfer éternel, doctrine réaffirmée par l’Église à cette époque. Église, soutien de la Restauration et l’Empire, qui représente pour Leroux le christianisme « mort ». Mais il n’est pas question de lutter violemment contre le pouvoir, Leroux est réformiste et utopiste, ce qui lui donne des airs de naman avant l’heure. Il n’en polémique pas moins âprement avec les fouriéristes. Ils leur reprochent leur réductionnisme, leur incapacité à saisir la différence et la singularité des individus et des grandes traditions :

  Mais ne dites pas non plus que la société est un tout et que l’individu n’est rien, ou que la société est avant les individus, ou que les citoyens ne sont pas autre chose que des sujets dévoués de la société, des fonctionnaires de la société qui doivent trouver, bon gré mal gré, leur satisfaction dans tout ce qui concourt au but social ; n’allez pas faire de la société une espèce de grand animal dont nous serions les molécules, les parties, les membres, dont les uns seraient la tête, les autres l’estomac, les autres les pieds, les mains, les ongles ou les cheveux. (1833)

  Espérons qu’il se soit réincarné à Woodstock.

  Le Christ revivifié ne tend pas forcément l’autre joue, le spiritualisme n’est pas forcément synonyme de pacifisme. Alphonse Constant, dit l’abbé Constant, ancien religieux devenu républicain et socialiste, a une tout autre idée de Jésus, « le destructeur du monde criminel et le dieu de la révolution ». Le geste théologique de Constant est une « ré-eschatologisation » du message évangélique qui contraste avec les projets utopistes :

  [Le discours de Constant] possède deux niveaux d’expression : l’un minimaliste proposant la fondation d’un Royaume idéal, d’une communauté en marge de la société, ainsi les colonies icariennes de Cabet, l’épisode saint-simonien de Ménilmontant, le phalanstère de Fourier, attitude que Constant condamne par l’intermédiaire de la Vierge : « Veux-tu donc ressembler à ces faiseurs d’utopies qui comptent les pavés des rues dans une ville qu’ils bâtissent en l’air ? » L’autre maximaliste, s’incarnant dans un message projetant dans l’avenir une métamorphose intégrale de la société en Royaume de Dieu, thèse qu’il fait sienne : « Le monde a connu jusqu’à présent en Dieu l’idée d’un père et d’un fils ; mais il n’est pas encore initié aux secrets d’amour de la mère sur qui repose le Saint-Esprit. » (Seijo-Lopez, 1995)

  Constant n’en appelle pas au quiétisme pour faire advenir cette transformation. L’Église de Constant est « l’Église protestataire de tous les temps » (G. Sand), celle « des hérésiarques et des inspirés, de Valdo à Saint-François d ’Assise, d’Hénoch au Christ, de Münzer aux Révolutionnaires » (Seijo-Lopez, 1995). Il faut lutter, ici et maintenant. Et avec le sens de la formule si possible. Alors que la France est traversée par des émeutes de la faim en 1846-1847, Constant déclare : « Nous ferons bouillir le sang des aristocrates dans les chaudières de la Révolution et nous en ferons du boudin pour rassasier les prolétaires affamés ».

  Cette théologie de la Libération avant l’heure ne concerne pas juste quelques illuminés. Ces penseurs ésotériques côtoient les révolutionnaires, écrivent dans les mêmes journaux, fréquentent les mêmes lieux, notamment la prison de Sainte-Pélagie, appartiennent parfois à des clubs et des sociétés secrètes. Blanqui travaille au Globe lorsque Leroux en est encore le directeur. Il parait que l’abbé Constant a côtoyé Élisée Reclus, Godin, le fondateur du Familistère de Guise, Victor Considérant, Gustave Courbet, Benoît Mâlon. Leroux lance une expérience communautaire autour d’un journal, la Revue Sociale.

  L’athéisme est encore marginal sous la Restauration, la critique de l’Église n’empêche pas l’influence du christianisme sur les mouvements révolutionnaires. Aux ecclésiastiques et aux aristocrates s’oppose le « Christ des barricades », le « sans-culotte de Nazareth ». Dans le prolongement des Trois-Glorieuses, l’abbé Chatel fait un schisme avec Rome et crée l’Église catholique française à tendance républicaine. Née des barricades de 1830, elle organise des hommages funèbres aux insurgés de juin 1832 et des conspirateurs bonapartistes et socialistes la fréquentent. Les drôles de prêches de Constant, Leroux et Chatel raisonnent avec la sensibilité christique de certains conspirateurs pour qui l’engagement est synonyme de sacrifice de soi. C’est Barbès qui déclare à ses juges « je ne vous reconnais pas pour mes juges : vous êtes mes ennemis et je vous livre ma tête » et revendique la direction de l’insurrection de 1839. C’est aussi la conjuration de Notre-Dame. En janvier 1832 des républicains radicaux s’emparent de Notre-Dame avec l’intention d’y mettre le feu afin de donner le signal d’une insurrection. Ils ont le temps de sonner le tocsin mais sont arrêtés, le feu est vite maitrisé et le peuple de Paris ne répond pas à l’appel. La police accuse un certain Considérant d’être le meneur. Domestique de profession, il déclare « la qualité d’émeutier » lors de son interrogatoire, revendique le complot et est condamné à 5 ans de prison. Erreur stratégique ou logique du désespoir difficile de savoir…

  Mais le sacrifice de soi ne doit pas être confondu avec la mortification et le nihilisme. Le régicide, qui n’est pas encore appelé « terrorisme », est d’ailleurs majoritairement condamné par les conspirateurs. Les sociétés secrètes ont une dimension utopique, elles sont porteuses d’espoir et réalisent ici-bas les idéaux dont elles se réclament. Les conspirateurs sont du côté de la vie, la lutte violente est la réalisation de la communitas, le martyr son prolongement. C’est la barricade de la rue de Chanvrerie dans les Misérables où tous convergent et se fondent pour former un personnage à part entière. Lieu de l’envol de cette « petite grande âme » qu’est Gavroche. La fascination des révolutionnaires romantiques pour la figure du diable ne dit pas autre chose. Dans l’étrange théologie de Constant, Lucifer symbolise l’énergie créatrice d’après M. Milner :

  l’aspect dialectique de la révolte de Satan prend définitivement le pas sur son aspect tragique, et sa séparation d’avec Dieu cesse de se présenter comme une faute pour s’identifier à cette occultation, à ce retrait de la lumière divine dans lesquels la cabale voit le point de départ de la création. (cité in Seijo-Lopez, 1995)

  Le « Dieu Satan au corps de soufre, aux ailes de feu, aux sabots de bronze » qu’implore le médecin Ernest Coeurderoy parce que « la Vie naît de la Mort ». Le Méphis, abréviation de Méphistophélès, de Flora Tristan qui représente le prolétariat dans son roman éponyme. Il n’est pas encore cette « classe » homogène et consciente d’elle-même. Au contraire, il est refus de la réduction au social et au matériel, de la République sèche de Ledru-Rollin. Le prolétariat est du côté du rêve, du bizarre, du romantisme, des mondes invisibles et de leurs puissances. Il partage avec le Diable la condition de paria, il s’incarne aussi bien dans « le galérien, le carbonaro, l’artiste, le régénérateur, l’adversaire des Jésuites » (Cassou, 1939), le bohème, le cosaque, le barbare : la plèbe.

  Les sociétés secrètes populaires sont l’expression de cette puissance hétérogène et chaotique, qu’elles manifestent paradoxalement de façon ostentatoire :

  L’origine des Voraces […] ne remonte qu’à 1847. Il s’agit d’une société chantante née chez les marchands de vin de la Croix-Rousse. Elle s’est fait connaître en protestant auprès des cabaretiers pour être servie au litre. Sans être compagnonnique, elle reprend certains rites du compagnonnage, comme la pratique des surnoms [comme le bien nommé frère Platon]. Société ludique, elle n’est pas ouvertement politique mais elle est née dans un quartier extrêmement politisé où chanson et politique ne s’excluent nullement. Le mouvement révolutionnaire trouve dans cette organisation un appui considérable. (Tardy, 2015)

  C’est qu’il faut intensifier la vie et non l’amoindrir. Et d’un lieu à l’autre ça prend différentes formes. Le penchant pour l’ésotérisme et l’occultisme est plus prononcé à Lyon, « la ville la plus matérialiste et la plus mystique de France » (Michelet), qu’à Paris où les dirigeants blanquistes se veulent pragmatistes. L’arrestation régulière de ces derniers n’empêchent d’ailleurs pas la multiplication des sociétés secrètes et ils doivent régulièrement réimposer leur autorité. Blanqui ne se voile pas la face : « on ne crée pas un mouvement, on le dérive ». Bien souvent, les conspirateurs professionnels semblent en décalage avec les mouvements populaires. Le 12 mai 1839 Amédée Achard, alors journaliste, se balade dans les quartiers où les insurgés des Saisons affrontent les forces gouvernementales et rencontre un vieil ouvrier :

  -Si vous en êtes, […] c’est trop tard… Ils sont pris là-dedans comme dans une souricière… Une insurrection qui recule… bonsoir ! Puis secouant les cendres de sa vieille pipe de terre : -Voyez-vous, reprit-il, c’est que ce n’est pas mûr… Quand le moment sera venu, vous verrez. On ira par bandes, et tambour battant, jusqu’aux Tuileries… (cité in Tardy, 2015)

  Il faudra attendre 1848 pour cela.

  Les sociétés secrètes populaires sont à la politique ce qu’est Le Spleen de Paris à la poésie. Ni vraiment modernes, ni vraiment traditionnelles, singulières, elles sont une forme mouvante : tout « y est à la fois tête et queue, alternativement et réciproquement […] sans rythme et sans rime, assez souple et assez heurtée pour s’adapter aux mouvements lyriques de l’âme, de la rêverie, aux soubresauts de la conscience » (Baudelaire,1869). Et comme dans les Petits poèmes en prose, on y trouve parfois des crapules et des canailles.

  L’opposition de la première moitié du XIXème siècle est traversée par de nombreux débats. Les échecs des insurrections donnent lieu à de virulents règlements de compte entre conspirateurs, comme celui entre Blanqui et Barbès après 1939, et reposent la question : utopie, réforme ou révolution. Mais les polémiques excèdent le cadre de la lutte d’influence entre conspirateurs ou de la stratégie. De véritables oppositions philosophiques comment à se cristalliser en positivistes et spiritualistes. Les adeptes de la « religion industrielle » s’enthousiasment du désenchantement du monde et introduisent la notion d’organisation en politique :

  La finalité de l’organisation est internalisée alors qu’avec la mécanique et la croyance monothéiste, elle était externalisée dans un mécanicien extérieur. La religion industrielle peut être formulée à cette condition : ramener la causalité externe à l’intérieur du vivant, voire la liquider purement et simplement, au profit des lois d’évolution comme le fera Comte. Passer des causes aux lois, du « pourquoi » au « comment », c’est passer du Dieu caché à l’organisation secrète, d’un mécanicien externe à une logique interne. In-dustria et in-genium sont les termes qui marquent cette involution. Le mystère – des fonctions, de la vie et de la création – n’est plus projeté au dehors, mais enfoui dans l’architecture intérieure d’un être dont on peut déceler les « principes » d’organisation. (Musso, 2017)

  Au-delà de leur divergence, Proudhon, qui espère l’avènement du « règne INDUSTRIEL […] le complément de l’action divine… » et Marx se font les relais de cette conception du monde. Les spiritualistes refusent de réduire la Raison et le Divin à la « religion industrielle », ils restent attachés au mystère et à la singularité, à la dialectique dévoilement/voilement et à l’irréductible. L’Abbé Constant ne supporte pas de voir les saint-simoniens rabaisser la foi à un mortier social censé conjurer l’anarchie. Il les trouve « froids comme l’industrialisme, tranchants, despotes et calculateurs », et il se « fâche » lorsqu’il « les voi[t] toucher si près à [ses] grandes vérités que leur sécheresse de cœur compromet et profane ». Proudhon tente de faire passer toute sensibilité à l’invisible et attachement à la transcendance comme réactionnaire et obscurantiste, il moque Leroux : « le révélateur de la Triade, le restaurateur de la métempsychose, l’apôtre des néo-chrétiens, le dernier des voyants […] le « théosophe », le « théoglosse ». Mais le mouvement révolutionnaire est encore fortement influencé par le romantisme. En 1847, Blanqui réaffirme sa croyance en l’immortalité de l’âme lorsqu’il est en détention à l’hôpital de Tours, l’anticléricalisme ne s’est pas encore transformé en athéisme.

  

  En février 1848 ce sont aussi bien des insurgés, des initiés et des illuminés, parfois les trois à la fois, qui se pressent sur les barricades. L’unité est éphémère et des tensions apparaissent rapidement entre républicains et socialistes dans la Constituante. Leroux y est élu député, il y soutient des réformes sociales, des revendications féministes et l’abolition de l’esclavage. La Saint-Barthélemy des ouvriers de juin crée une profonde fracture entre républicains et socialistes. Leroux, contrairement à de nombreux quarante-huitards, ne retourne pas sa veste et ne se cache pas derrière le pacifisme. Il prend la défense des insurgés. Lorsqu’il meurt en avril 1871 dans la capitale, la Commune « envoi de deux de ses membres [à ses] funérailles […] après avoir déclaré qu’elle rendait cet hommage non au philosophe, partisan de l’école mystique dont nous portons la peine aujourd’hui, mais à l’homme politique qui, au lendemain des journées de juin 1848, a pris courageusement la défense des vaincus. » L’époque a changé, le mouvement révolutionnaire est marqué par l’athéisme et le positivisme.

  Jeunes et ambitieux, parfois vicieux

  Enfoncés, les Romantiques ! (Blanqui, 1830)

  On dirait qu’ils n’ont que l’envie d’être éloquents et que cela suffit pour écarter le péril. – Révolutionnaires de 4 sous !

  Le fla fla des phrases, que signifie-t-il à côté du clic clac des sabres ? (Vallès, 1881)

  La demande de la famille Leroux ne va pas de soi, elle provoque des débats au sein de la Commune radicalement anticléricale, athéiste et matérialiste. Vallès appuie cette requête. Faut-il y voir le témoignage d’une solidarité maçonnique avec Auguste Desmoulins, gendre de Leroux, ou la reconnaissance d’une « influence souterraine » du socialiste spiritualiste (Tardy, 2017) ? Les débats sont ouverts. Toujours est-il que le soutien de l’Insurgé a de quoi surprendre. Vallès est un critique acerbe des institutions et de la religion, auxquelles il rattache les vieilles barbes de 48. L’Enfant tue deux fois le père. Pour Vallès, le romantisme et le spiritualisme ont perdu les révolutionnaires quand ils n’ont pas servi de cache-misère à leurs pentes conservatrices et réactionnaires. Il n’a pas épargné Hugo de son vivant, il a craché sur le cadavre de Baudelaire :

  Il y avait en lui du prêtre, de la vieille femme et du cabotin. C’était surtout un cabotin […]. Satan, c’était ce diablotin, démodé fini, qu’il s’était imposé la tâche de chanter, d’adorer et de dénir ! Pourquoi donc ? Pourquoi le diable plutôt que le bon Dieu ? […] Né bourgeois, il a joué les Cabrions blafards toute sa vie ; il y laissa sa raison, c’était justice : on ne badine pas impudemment et aussi effrontément qu’il le fit, avec certaines lois fatales […] il ne reste d’un homme qu’un morceau de chair épaisse et fadasse comme un lot de viande soufflée qui tressaute et tremblote dans l’insensibilité d’une agonie piteuse. C’est que, voyez-vous, ce fanfaron d’immortalité, il était un religiesâtre, point un sceptique ; il n’était pas un démolisseur, mais un croyant : il n’était que le niam-niam d’un mysticisme bêta et triste, où les anges avaient des ailes de chauve-souris avec des faces de catin : voilà tout ce qu’il avait inventé pour nous tonner, ce Jeune France trop vieux, ce libre-penseur gamin. […] (1867)

  Baudelaire avait pourtant un rapport ambivalent à la révolution : monté sur les barricades en 1848 au cri de « mort à Aupick ! » avant d’être « dépolitiqué » par les massacres de juin. Singulière, son antimodernité sonnait comme une charge contre l’ordre bourgeois, sa poésie est « comparable au plan d’une grande ville dans laquelle on peut évoluer sans attirer l’attention, abrité par les immeubles, les portes cochères ou les cours intérieures. Sur ce plan, les mots se voient attribuer leur place exacte, comme des conjurés à la veille d’un soulèvement. » (Benjamin, 2013)

  

  Mais Vallès ne cloue pas uniquement Baudelaire au pilori, il s’en prend à toute sa génération :

  Combien de morts déjà parmi ceux de son âge ! Cette génération est donc maudite ? Il y a à ces folies horribles et à ces morts précoces, une raison historique, fatale. Quoi donc ? Mais il faut se pencher plus avant dans l’abîme. Restons aujourd’hui au cimetière, nous chercherons un autre jour le secret de ces agonies. (1867)

  Blanqui lui prend les devants et anticipe la critique. Il abandonne progressivement la spiritualité de sa jeunesse néobabouviste, par anticléricalisme puis par athéisme et matérialisme : Ni Dieu ni Maitre! Mais Blanqui n’a pas la naïveté de passer de la foi en une « intelligence supérieure » à la foi dans le Progrès, et son matérialisme n’efface pas sa curiosité pour la métaphysique. Etrange texte que l’Eternité par les Astres :

  À l’heure présente, la vie entière de notre planète, depuis la naissance jusqu’à la mort, se détaille, jour par jour, sur des myriades d’astres-frères, avec tous ses crimes et ses malheurs. Ce que nous appelons le progrès est claquemuré sur chaque terre, et s’évanouit avec elle. Toujours et partout, dans le camp terrestre, le même drame, le même décor, sur la même scène étroite, une humanité bruyante, infatuée de sa grandeur, se croyant l’univers et vivant dans sa prison comme dans une immensité, pour sombrer bientôt avec le globe qui a porté dans le plus profond dédain, le fardeau de son orgueil. Même monotonie, même immobilisme dans les astres étrangers. L’univers se répète sans fin et piaffe sur place. L’éternité joue imperturbablement dans l’infini les mêmes représentations.” (1872)

  Ce glissement en cache un autre, celui vers une conception toujours plus technique et rationnelle de la Révolution. Cette tendance n’est pas nouvelle chez Blanqui, elle fait presque partie de son caractère et contraste avec l’attitude christique de Barbès. Les deux conspirateurs sont à couteaux tirés après l’insurrection de mai 1839 : « Blanqui, froid, précis, méthodique, calculateur ; Barbès, emporté, capricieux, déréglé, tout de premier mouvement. Le premier établit une discipline et s’y soumet ; le second veut bien imposer la sienne, mais n’en accepte aucune de bon gré » (J. Jaurès, 1901). Blanqui critique tôt les traditions des sociétés secrètes, notamment le recours aux symboles, “le bonnet rouge, les triangles maçonniques et tout le bagage fantasmagorique de l’illuminisme” (1849). Pour se prémunir de la répression, il en limite l’usage dans ses organisations et, contrairement à Buonnaroti, ne disserte pas sur le symbolisme et l’initiation. L’Enfermé est un révolutionnaire professionnel et un homme d’action, il refuse de se perdre dans la contemplation romantique. À la fin des années 1860, il rédige les célèbres Instructions pour une prise d’armes, un « programme est purement militaire ».

  Blanqui n’en n’est pas pour autant un militariste, il tient à la dimension politique et intellectuelle de ses sociétés secrètes. La discipline et la hiérarchie y sont exigeantes mais elles n’ont jamais usé d’un imaginaire militaire, contrairement par exemple aux éphémères Légions révolutionnaires (1835) et Phalanges démocratiques (1836). L’imaginaire des blanquistes est influencé par les socialistes utopiques, la Société des familles est une référence explicite à la « famille » saint-simonienne. Mais Fourier et Saint-Simon ont aussi transmis leur idéal industriel et positiviste aux blanquistes. Émile Eudes, blanquiste et étudiant en pharmacie, élabore un projet de société secrète dont l’organisation reprend la terminologie des chemins de fer : « wagon », « voyageurs », « voiture », « train », « chauffeur », « aiguilleur », « inspecteur ». Le technocratisme est aussi présent chez les blanquistes, dans la « famille » saint-simonienne et dans les « familles » ce sont les plus « éclairés » qui dirigent. La révolution est conçue selon la même logique, elle devra passer par une étape dictatoriale : « Un an de dictature parisienne en 48 aurait épargné à la France et à l’histoire le quart de siècle qui touche à son terme. S’il en faut dix ans cette fois, qu’on n’hésite pas […] Il importe au salut de la révolution qu’elle sache unir la prudence à l’énergie » (Blanqui, 1868-1869).

  Depuis le début du XIXème, aucune des insurrections menées par les sociétés secrètes n’a été victorieuse. Blanqui n’est pas le seul à faire le bilan de cet échec. Les conspirateurs de toute l’Europe se retrouvent en exil à Londres, Bruxelles ou Genève. Ils se rencontrent, échangent sur leurs expériences et polémiquent. Après 1848, les débats tournent autour d’une modernisation des sociétés secrètes dans le contexte d’une montée en puissance du positivisme. Mazzini, ancien carbonaro et conspirateur italien notoire, côtoie les milieux saint-simoniens et républicains lors de son exil en France. Il dresse une critique sévère de la Charbonnerie de Buonnaroti sur le plan idéologique et organisationnel. En 1852, il adresse ces conseils aux républicains français : « Il vous faut une organisation. Cette organisation n’a plus besoin d’être formelle, entourée de symboles et de serments dangereux : elle peut être telle que la persécution n’ait pas de prise sur elle […] ». C’est à cette époque que le terme d’organisation se diffuse dans les milieux révolutionnaires, et comme le souligne Musso : « se référer à l’organisation, c’est renvoyer à des « lois scientifiques », celles de l’être vivant mises au jour par la physiologie et la biologie » (2017). Bakounine propose lui une version restreinte et élitiste de la conspiration, « sorte d’état-major révolutionnaire », d’avant-garde avant l’heure :

  Peu ‘‘d’alliés’’, mais bons, mais énergiques, mais discrets, mais fidèles, mais surtout libres de vanité et d’ambition personnelle, des hommes forts, assez sérieux, ayant le cœur et l’esprit assez haut placé pour préférer la réalité de la force à ses apparences vaniteuses. Si vous formez cette dictature collective et invisible, vous triompherez ; la révolution bien dirigée triomphera. Sinon, non ! Si vous vous amusez à jouer aux comités de Salut public et à la dictature officielle, ostensible, vous serez dévorés par la réaction que vous aurez créée vous-mêmes. (cité in Tardy, 2015)

  À la suite de leurs échecs et de la vague positiviste, les conspirations passent de « l’âge romantique » à « l’âge positif » pendant la seconde moitié du XIXème siècle (Tardy, 2015). Les formes, pratiques et imaginaires des sociétés secrètes en sont profondément modifiées ; elles perdent progressivement leur dimension initiatique et spirituelle, leur lien avec les mondes invisibles. Certains conspirateurs continuent cependant de s’inscrire dans des traditions initiatiques. Les blanquistes investissent notamment des loges maçonniques : l’Avenir, la Renaissance par les émules d’Hiram ou l’Union parfaite de la persévérance. La Franc-Maçonnerie leur permet de poursuivre leur engagement dans un contexte répressif, ils y diffusent l’anticléricalisme et y livrent une lutte contre les tendances spirituelles et ésotériques. Certaines loges participeront activement à la Commune en 1871.

  

  Fini les enfantillages !

  Ils sont comme des alchimistes de la révolution… (Marx, 1850)

  Les conspirateurs sont d’autant plus pressés de se moderniser que d’autres formes d’organisations apparaissent : syndicalisme et parti. Marx est à l’avant-garde de la critique des sociétés secrètes. Pour lui le conspirateur est un « bambocheur », un buveur de vin qui traine dans les cabarets où il use et abuse de sa position¹. La critique de Marx n’est pas morale, elle est scientifique et politique. Le conspirateur refuse de se laisser réduire à la réalité organisable qu’est la classe, d’intégrer l’organisation qui doit lui donner forme :

  [Le conspirateur a] un profond mépris pour l’entreprise qui vise à donner aux ouvriers une conscience théorique plus claire de leurs intérêts de classe […] D’où leur irritation, de nature non pas prolétarienne mais plébéienne, face aux habits noirs, ces hommes plus ou moins éduqués qui incarnent cet aspect du mouvement […] ce sont les représentants officiels du parti. »

  Trois ans après, Marx n’est toujours pas convaincu de l’entrée des conspirations dans l’âge « positif ». Après une série d’insurrections manquées en Italie, il critique vertement Mazzini et espère la fin des « révolutions improvisées ».

  Pour Marx, les conspirateurs sont et resteront des enfants capricieux, incapables d’organisation. Mazzini veut pourtant grandir, après son échec de 1853 il crée le Partito d’Azione. En France, les partisans de l’Enfermé commencent eux-aussi à s’appeler parti blanquiste. Ce n’est pas tout d’avoir forcé les enfants à boire leur soupe, il faut encore les coucher dans le noir. Le sinistre oncle Engels leur lira quand même une histoire, la Dialectique de la nature au hasard. Le Capital et ses spectres resteront en haut de la bibliothèque.

  L’ultime baroud d’honneur des sociétés secrètes est la Commune. La terrible répression traumatise et désorganise profondément le mouvement révolutionnaire. Après l’échec du retour à l’ordre moral par Mac Mahon, la IIIème République se libéralise et se démocratise. Certains, par opportunisme ou lassitude, abandonnent les barricades pour l’arène politique. Le 1er janvier 1881 Blanqui s’éteint, inhumé au Père-Lachaise, une foule immense assiste aux obsèques. Quelques mois après, en avril, parait un article dans le numéro 41 de Ni Dieu Ni Maitre. Le titre est explicite : « La Nitroglycérine ». Après un bref hommage aux nihilistes russes, l’auteur résume l’histoire du produit, en fait l’éloge et en donne la formule. En juin de la même année, E. Vaillant, E. Granger et E. Eudes créent le Comité Révolutionnaire Central (CRC) qui se réclame de l’Enfermé. Les dirigeants n’abandonnent pas les grands discours révolutionnaires mais dans les faits ils se tiennent à distance de la violence politique qu’elle soit émeutière, illégaliste ou terroriste. Le CRC ne participe pas aux émeutes des chômeurs du printemps 1883 tandis que Louise Michel y brandit le drapeau noir et Paule Mink un revolver.

  

  Dix ans après, le CRC adopte la même attitude vis-à-vis des émeutes étudiantes de l’été 1893 qui éclatent à la suite de la mort d’un jeune homme de 23 ans. Non contents de rester les bras croisés, ses dirigeants condamnent la violence politique, les anarchistes sont des « provocateurs » et des « malades mentaux ». La rhétorique insurrectionnelle, l’imaginaire de la révolution et les réseaux blanquistes servent à la formation d’un capital politique pour ces dirigeants. E. Vaillant est élu à l’Assemblée en 1893 et 1898, partisan d’une position tiède dans les débats entre révolutionnaires et réformistes, il transforme le CRC en Parti Socialiste Révolutionnaire (PSR) avec lequel il participe à la fondation de la SFIO en 1905, « dreyfusard circonspect », il se joint à l’union sacrée à la mort de Jaurès. E. Granger scissionne du CRC et crée le Comité central socialiste révolutionnaire (CCSR) pour se rapprocher du boulangisme dont il deviendra l’un des représentants à l’Assemblée. Pour se distinguer de son principal concurrent il refait occasionnellement le coup de poing. Eudes meurt jeune, en 1888 à 44 ans, ce qui n’est peut-être pas plus mal.

  Tandis que certains conspirateurs s’autodissolvent dans la démocratie, les anarchistes reprennent pour un temps le flambeau révolutionnaire. Ils seront finalement ensevelis par les masses de 14 et de 17². C’est le début de l’hégémonie du marxisme-léninisme, d’un matérialisme dépourvu de profondeur, « d’âme » et de « psychologie » :

  Les hommes sont des êtres psychologiques ; impossible d’agir avec eux, sur eux, sans tenir compte, au sens le plus sérieux du mot, de ce fait. Le schématisme socialiste n’a voulu connaître que l’homme producteur à une époque où le développement capitaliste entraînait, broyait diversement patrons et salariés sans tenir compte en effet de leurs âmes, et où la technique scientifique, produisant les machines, n’avait pas encore produit l’analyse psychologique. — ‘‘Pas de psychologie !’” J’ai entendu cette petite phrase en Russie des milliers de fois […] L’éclatant, c’est que la révolution russe se terminait par un drame psychologique. Toute l’histoire contemporaine gravite autour de ce drame-là et du phénomène nazi qui est à la fois économique et psychologique. Les temps totalitaires présents sont ceux de la psychologie dédaignée et subordonnée à l’organisation, économique au premier chef, de l’État. De même que la pauvre science du Moyen Âge fut conçue comme ‘‘la servante de la théologie”, la psychologie, réduite à quelques applications pratiques violentes et rudimentaires, par la pensée dirigée, est conçue comme la servante de l’État organisateur de la production. Ce sont des temps régressifs en dépit de leurs progrès techniques, puisqu’ils affirment ainsi le primat de l’organisation sur l’humain […]
  (V. Serge, 1985)

  Pour réaliser ses prétentions scientifiques, le socialisme ne devrait pas craindre d’intégrer la « psychologie » :

  Est vrai ce qui sert la vie, est profondément juste ; la recherche de la vérité est un combat pour la vie ; la vérité qui n’est jamais faite, étant toujours en train de se faire, est une conquête sans cesse recommencée par une approximation plus utile, plus stimulante, plus vivante à une vérité idéale peut-être inaccessible. (V. Serge, 1985)

  Mais tout nietzschéen qu’il est, V. Serge croit dans le Progrès, le combat pour la vérité a un sens, il suit une ligne. Contrairement à l’Angelus Novus, il refuse de regarder en arrière, de se tourner vers la tradition révolutionnaire, son propre passé pour y retrouver une conception de l’âme.

  Thérapeutiques révolutionnaires

  Toutes les fièvres, toutes les surexcitations nerveuses ne nous sont pas funestes ; parmi les inflammations et les délires, il en est qui exercent sur nous une influence salutaire. (Cœurderoy, 1854)

  Le combat pour la vie ne s’est pas juste déroulé entre la théologie et la psychologie. L’une de ses grandes batailles a été celle autour de l’hystérie à la fin du XIXème, une grande mêlée où se sont opposés positivistes républicains et partisans des mondes invisibles. Les chrétiens bien sûr, les apparitions de la Vierge se multipliant tout au long du XIXème, mais aussi les moins connus spirites. Adeptes d’une étrange religion qui trouve ses racines dans les mouvements ésotériques liés au somnambulisme, dans la pratique américaine des tables-tournantes et chez les utopistes.

  Au printemps 1848 dans l’ouest de l’État de New York, à Hydesville, la maison de la famille Fox a la réputation d’être hantée, des bruits étranges s’y font entendre la nuit. Un soir, les deux filles de la famille réussissent à entrer en contact avec leur auteur : l’esprit d’un ancien colporteur, assassiné cinq ans plus tôt par de précédents locataires. L’affaire connait un retentissement important dans une région marquée par des mouvements millénaristes influencés par les hérésies et ésotérismes européens : Shakers, mormonisme, Second Great Awakening, swedenborgianisme, six communautés fouriéristes ont essayé de s’y implanter. Ce sont d’abord les habitants du village qui viennent communiquer avec l’esprit, puis ceux du comté, puis ceux de l’État. La pratique donne naissance à un mouvement : le spiritualisme. Il se présente comme une réaction à l’essor du matérialisme qui intègre les dernières découvertes scientifiques, ainsi S. Morse invente à la même époque le télégraphe électrique. Il séduit des transcendantalistes comme Sarah Whitman :

  Les phénomènes mystérieux des temps actuels sont venus à nous sans que nous les ayons ni attendus ni cherchés. Immergés dans le matérialisme, ainsi que dans la presse et le tumulte de la vie actuelle, ils nous obligent à nous arrêter un instant et à regarder avec révérence et attention les preuves de l’existence spirituelle et de la destinée immortelle qui nous sont accordées. Aucun résultat partiel de l’observation ou de l’expérience ne peut décider pour nous du but et de la tendance de cette révélation merveilleuse. Nous attendons le dévoilement du but bienveillant de Dieu dans la sérénité et l’espoir. (cité in Cuchet, 2012)

  La pratique revient en Europe dans les années 1850 et connait une diffusion importante en France et s’institutionnalise en spiritisme. C’est principalement l’œuvre d’un certain Hippolyte Léon Denizard Rivail, plus connu sur le nom d’Alan Kardec. Sur la base de ses nombreuses séances de spiritisme il publie en 1857 le Livre des Esprits, véritable best-seller. Kardec donne une orientation scientifico-religieuse au spiritisme. Il réintègre des éléments du christianisme, présente sa doctrine comme une nouvelle révélation qui accompagne la science.

  

  Pour les spirites, les hommes sont constitués d’une âme, d’un corps et d’une substance semi-matérielle, baptisée « périsprit ». Ce dernier élément ressemble au « corps fluidique » du magnétisme ou au « corps aromal » fouriériste. C’est par l’intermédiaire de cet élément que les morts et les vivants entrent en contact. Les somnambules et les médiums, majoritairement des femmes, ont une plus grande capacité à communiquer avec l’invisible. C’est par leur intermédiaire qu’Hippolyte Léon Denizard Rivail a appris que dans une vie antérieure il avait été un druide : Alan Kardec. Mais les spirites ne communiquent pas avec les esprits uniquement pour éclairer leur arbre généalogique, la pratique a des dimensions thérapeutiques, artistiques et politiques.

  Somnambules et médiums peuvent s’autodiagnostiquer, identifier clairement les maux qui les touchent et les remèdes adaptés. C’est notamment l’interprétation du médecin saint-simonien Alexandre Bretrand : “l’excitation du cerveau et l’exaltation de sensibilité propre à la vie intérieure qui de latente ou organique qu’elle est en état de veille, devient perceptible dans le somnambulisme.” Somnambules et médiums se posent en concurrents de l’autorité médicale et remettent en cause la relation médecin-patient.

  si nous possédons un « médecin intérieur » qui nous guide et nous soigne, la place du médecin et surtout de l’aliéniste change radicalement : à lui d’écouter son patient. Le savoir vient alors de celui que chaque individu possèderait sur lui-même. Le thérapeute a donc pour seule (et difficile) tâche de le mettre en situation de pouvoir y accéder. De telles conceptions invalident largement le[s] projet[s] d’isolement des aliénés dans des asiles […]. (Edelman, 2006)

  Mais somnambules et médiums sont aussi perçus comme liés à la contestation du pouvoir. Chez les ultramonarchistes et les socialistes le somnambulisme et le spiritisme sont très répandus, en particulier à la suite des massacres de juin 1848, coup d’État du 2 décembre 1852 et de la semaine sanglante de 1871. Pour de nombreux révolutionnaires faire son deuil est particulièrement difficile, ils n’ont pas pu dire au revoir à leurs camarades dont les cadavres ont été entassés dans des fosses communes. La communication avec les esprits permet de nouer un lien avec les morts, mais aussi d’entretenir les espérances révolutionnaires. Autour des tables tournantes, les révolutionnaires communiquent avec les grandes figures de la tradition révolutionnaire. L’exemple le plus connu est probablement celui de V. Hugo, plus traumatisé par la perte de sa fille et le coup d’État que les massacres de 1848 qu’il a justifiés. Avec ses amis en exil à Jersey, il communique avec Léopoldine (sa fille) mais aussi avec Robespierre, Marat et bien d’autres. Les proches spirites d’Hugo l’incitent à publier les comptes rendus de séance. Le poète refuse, il a peur d’être raillé. Le divorce entre spiritualité et révolution a commencé, les vieilles barbes en prennent déjà pour leur grade. C’est à travers la poésie qu’Hugo continue d’affirmer ses croyances dans l’invisible³ et de façon générale la spiritualité trouve refuge dans l’art. De Baudelaire à Louise Michel la poésie est une manière de lutter contre l’oubli :

  Nous reviendrons, foule sans nombre ; Nous reviendrons par tous les chemins, Spectres vengeurs sortant de l’ombre. Nous viendrons, nous serrant les mains, Les uns dans les pâles suaires, Les autres encore sanglants, Pâles, sous les rouges bannières, Les trous des balles dans leur flanc. (1871)

  Le spiritisme ne se réduit pas à une forme spécifique de communication avec l’invisible, il prend la forme d’un mouvement qui recrute dans les catégories populaires. Les groupes spirites sont de véritables « sociétés » dont les membres « promeuvent une solidarité mutuelle en soutenant l’ouverture de crèches, de caisses de secours, de bibliothèques, de dispensaires, de maisons de retraite » (Edelman, 2004). Le mouvement est aussi une caisse de résonance pour des revendications sociales, notamment celles de femmes qui utilisent leur position de médium. La croyance en la réincarnation permet de relativiser l’avortement (avant la naissance le corps n’est qu’une enveloppe charnelle) et l’indissolubilité du mariage (on ne peut se marier à un corps pour l’éternité). Le spiritisme partage une partie du programme des socialistes utopistes mais surtout leur stratégie réformiste et pacifiste. Après la Commune, les médiums spirites se replient majoritairement « sur l’au-delà et ses promesses » (Edelman, 2004).

  Entre révolutionnaires et spiritualistes c’est un divorce par consentement mutuel : les conspirateurs se convertissent au positivisme, les occultistes à l’apolitisme. L’abbé Constant ne se remet pas de l’échec de 1848, qu’il explique par la faiblesse du peuple : « … un peuple qui a peur n’est pas un peuple ; c’est une meute de chiens édentés. Un peuple qui veut manger et boire et qui se soucie peu d’être libre n’est qu’un troupeau d’animaux immondes ». Déçu, il se retire de la politique, devient le mage Éliphas Lévi et se rapproche de la Société théosophique. Symbole de la démocratisation de l’occultisme et de l’ésotérisme au XIXème siècle, ce mouvement revendique une distance avec le politique. Pour la théosophe A. Besant, qui a pourtant frayé avec les milieux socialistes et indépendantistes, la transformation du monde commence « en vous-même plutôt qu’en dehors de vous-même ». L’idée a fait florès De Rudolf Steiner à Pierre Rabhi en passant par Krishnamurti.

  One Health, One Science

  Vous voyez comment crient les hystériques. On peut dire que c’est beaucoup de bruit pour rien. (Charcot, 1888)

  La Miviludes n’existait pas encore mais tout cela était déjà considéré comme de la sédition pour Marianne. Aux médiums elle opposa son plus grand champion, un véritable désenchanteur de mondes : Charcot. Pionnier de la neurologie, il représente le positivisme et la révolution de la clinique dans toute l’Europe :

  il sut chasser les démons et moduler les volontés, c’est que de l’hypnotisme, de la suggestion, du magnétisme animal, de toutes les diableries troublantes qui demeuraient avant lui en marge de la science, il a réussi à faire des choses simples et compréhensibles (cité in Emilie Pezard, 2019).

  Comprenez leur réduction à une pathologie : l’hystérie.

  Charcot a le sens du spectacle, il tient des leçons publiques à la Salpêtrière au cours desquelles ils testent différentes techniques sur patients, surtout des patientes, hystériques. Devant les yeux ébahis de la presse, des scientifiques et du gotha, le « père de la neurologie » hypnotise ses patients.

  

  L’hypnose est en fait le nom scientifique du magnétisme animal qui après la Révolution s’est diffusé dans les milieux médicaux. Les chirurgiens plongent les patients en état de somnambulisme pour les anesthésier. Les médecins débattent très sérieusement du phénomène : le magnétiseur a-t-il un rôle ou s’agit-il d’un effet placebo ? En dépit de son efficacité, les institutions médicales réfutent le phénomène en 1837 et 1842. L’hypnose, terme popularisé par un chirurgien écossais, permet alors de se distancier des idées mystiques et ésotériques héritées de Puységur.

  Pour le « Napoléon de la névrose », il n’y a pas de fluide ni de relation psychique entre le magnétiseur et le somnambule, la sensibilité à l’hypnose est liée à l’hystérie. L’hypnose est une « hystérie expérimentale » qui permet au médecin de « suggérer » des visions et actions au patient, par des discours, des gestes et des sensations. Charcot s’en sert pour confirmer son hypothèse d’une hystérie masculine et féminine dont l’étiologie est organique et définir un schéma universel : « 1/ épiléptoïde, 2/ clownisme, 3/attitudes passionnelles, 4/délire ». Et il n’y a que des délires. Des aliénistes utilisent l’hypnose pour recouvrir et nier les traumatismes des hystériques : « non personne ne t’a violé », « non la machine ne t’a pas mutilé ». Les plus pervers font des expériences à grande échelle, Bernheim diffuse par l’intermédiaire de patients des rumeurs dans l’hôpital. L’asile est un terrain d’observation et d’expérimentation des foules, violentes, irrationnelles, manipulables. « Faut-il que sous prétexte de liberté, les gouvernements restent désarmés en face de ces prédications suggestives de haine et de violence ? » fait mine de se demander Bernheim (cité in Edelman, 1998).

  L’hypnose a permis de retourner le somnambulisme contre les partisans de l’invisible, d’éteindre les espoirs révolutionnaires, de taire les revendications populaires et de nier la violence sociale. Charcot et ses confrères aliénistes revendiquaient avoir détruit des superstitions, ils n’en n’étaient pas moins les garants de deux fictions sur lesquelles repose la République : la Société et le Sujet. Le somnambulisme était une ouverture sur l’inconscient. Un certain Sigmund Freud, fortement marqué par son séjour parisien et ses cours à la Salpêtrière, s’y engouffrera en scientifique, soucieux d’en éloigner le politique. Mais la brèche avait été ouverte. Les états modifiés de conscience et les techniques médiumniques, comme l’écriture automatique, étaient pour les surréalistes autant de manières de critiquer l’ordre social : « l’hystérie n’est pas un phénomène pathologique et peut, à tous égards, être considérée comme un moyen suprême d’expression » (1928). D’autres, comme Carl Jung, tentèrent de revenir à la spiritualité et à la Tradition par la psychanalyse, de la retourner contre la Raison et la Modernité. Mais cette pente les a plus conduits à la réaction qu’à la révolution.

  

  Ainsi, il n’y a pas eu un abîme entre théologie et psychologie. La spiritualité révolutionnaire était porteuse d’une véritable promesse de guérison, c’est-à-dire aussi bien thérapeutique que politique. Cette promesse, le jeune Victor Serge l’a pourtant portée envers et contre tout, en dehors de la société et d’un milieu révolutionnaire moribond.

  Puissance du dehors

  Dieu m’enterre comme il m’enveloppe, et bien qu’il me soit encore inconnu, je ne puis nier qu’il soit plus infini que moi. (E. Coeurderoy, 1854)

  Levez-vous tous, les grands chasseurs d’étoiles ! (L. Michel, 1886)

  Le positivisme et le matérialisme sont des prises de position dans le « combat pour la vie », davantage ils sont des conceptions de la vie. Ils portent une vision mécanique et machinique du corps. Les gouvernants agissent avec le corps social comme les médecins avec le corps biologique, ils l’ajustent et lui apportent l’énergie nécessaire afin d’atteindre un optimum. Mais c’est moins l’intériorité de l’homme que le monde qui est transformé par la thermodynamique :

  [Le] problème central [du pouvoir] était celui du bon pilotage, de la bonne direction, du bon gouvernement – tenir les rênes d’un attelage, canaliser ses humeurs, connaître les rouages du pouvoir. Il s’agit maintenant de mesurer, d’apprivoiser et d’utiliser les forces invisibles qui imprègnent chaque fibre du monde. (Razac, 2006)

  Les utopistes, prophètes de la « religion industrielle », ont porté cette conception de la vie dans le mouvement d’opposition à la Restauration et à la monarchie de Juillet. Mais ce sont les marxistes(-léninistes) qui en ont été les véritables ingénieurs et manageurs dans le mouvement révolutionnaire. Ils ont concrétisé la « religion industrielle » et en ont fait une « idéologie techno-économique » et une « techno-bureaucratie pour diriger les entreprises » (Musso, 2017). Chez Marx, « la révolution industrielle capitaliste et l’ensemble de l’univers des rapports objectifs qu’il crée sont saisis comme simultanément libérateurs et oppresseurs » (P. Breines, 1977). Le désenchantement du monde était un mal pour un bien. Il a fallu prouver qu’il n’y pas avait pas de dragon dans les profondeurs pour creuser la terre, qu’il n’y avait pas de divin en l’homme pour en faire une ressource politique, qu’il n’y avait pas de puissances invisibles à solliciter pour faire des organisations, qu’il n’y avait pas de singularité pour tout faire rentrer dans la totalité sociale. Il fallait boire la coupe jusqu’à la lie, c’était le prix à payer pour que l’homme devienne pleinement maître de son destin : Marx s’était converti à la science, Lénine s’est converti au taylorisme.

  Reprenant la tactique de Proudhon, le marxisme a réussi à faire peser le soupçon de la réaction, de l’obscurantisme et de l’arriération, sur tout ce qui était rétif à sa vision du monde et de la vie, sur tout ce qui était attaché à l’invisible, à la singularité, à la puissance. Le putsch du marxisme a été d’expurger la tradition révolutionnaire du romantisme et du spiritualisme. Au détour d’une page, Marx et Engels peuvent manifester une certaine nostalgie pour les communautés primitives mais c’est pour mieux en faire le deuil : elles appartiennent à un lointain passé. Engels réhabilite Saint-Simon, Fourier et Owen « trois hommes qui ont anticipé génialement » le matérialisme scientifique tout en occultant les dimensions les plus délirantes de leur pensée. Leroux est soigneusement mis de côté. Même démarche chez les anarchistes qui se sont convertis au positivisme au nom de l’anticléricalisme et de l’athéisme, même ceux qui semblent les plus irrationnels : Ravachol monte sur l’échafaud sur l’air du Père Duchêne.

  Pourtant, pour Daniel Colson la quête d’un lien avec l’invisible et ses puissances est au centre de la tradition anarchiste. Chez Bakounine la critique de l’Église rejoint celle de la Science. Les deux institutions se présentent comme des médiateurs entre l’homme et la nature mais en réalité elles les réifient et les séparent :

  Je me rapprocherai donc beaucoup plus de la vérité en disant que la nature c’est la somme des transformations réelles des choses qui se produisent et se produiront incessamment en son sein ; […] Appelez cela Dieu, l’Absolu, si cela vous amuse, que m’importe, pourvu que vous ne donniez à ce mot Dieu d’autre sens que celui que je viens de préciser : celui de la combinaison universelle, naturelle, nécessaire et réelle, mais nullement prédéterminée, ni préconçue, ni prévue, de cette infinité d’actions et de réactions particulières que toutes les choses réellement existantes exercent incessamment les unes sur les autres. (Bakounine cité in Colson, 2001)

  La nature est une « puissance du dehors », elle traverse le monde et les êtres, les anime. C’est une puissance chaotique qui fragmente l’unité apparente au profit de la multiplicité et du devenir. C’est le mouvement vers l’infini que décrit Coeurderoy en anticipant Nietzsche : « L’homme, la société, le monde que nous habitons sont des êtres finis, mais ils tendent à l’infini, et réalisent cette tendance en se transformant indéfiniment, c’est-à-dire en changeant sans cesse de rapports avec ce qui les environne » (1854). Elle est ce qui résiste à la totalisation sociale et à la réification par le capital, elle est le refus du désenchantement du monde et de son homogénéisation. La puissance du dehors est irréductible à elle-même, spontanée et n’a pas de finalité prédéterminée ; elle est donc « au centre de la pensée et du désir libertaires, de sa volonté de faire naître un autre monde, d’engendrer de nouvelles étoiles mais elle est également un pari ou un défi qui n‘est pas sans susciter beaucoup de doutes et d’angoisse ». Elle permet aux puissances contenues en chaque agencement de se libérer et d’aller au bout de ce qu’elles peuvent, leur finalité « est immanente au processus qui semble la poursuivre et être né pour elle » (Colson, 2001).

  La quête de la puissance n’est pas celle de la paix intérieure, ce n’est pas s’abandonner dans un courant enveloppant et apaisant, c’est ce que Nietzsche appelait « l’art subtil de se faire la guerre à soi-même » (cité in Razac, 2006). L’unité du corps biologique et la cohérence du corps-machine sont des fictions qui masquent des rapports entre puissances à l’intérieur des êtres et avec lesquels il faut composer. Ça n’est pas ménager ou piloter mais être suffisamment sensible pour ressentir ses puissances, les discriminer et éventuellement trancher. C’est donc aussi « l’art subtil de faire la guerre » à la société :

  Tout enfant, un navire éblouissait mon rêve ; Il voguait, je ne sais sur quelle vaste mer, A pleines voiles, seul vers l’horizon sans grève ; Il semble que c’était hier Un autre songe encore a troublé mon enfance : Une main pâle et froide, en de profondes nuits, Me tendait un poignard, et le sombre silence Disait : les destins sont écrits. (Louise Michel)

  Ce n’est pas une guerre que l’on fait pour soi. L’anarchiste, même le plus individualiste, ne veut pas capturer la puissance du dehors ; il veut l’intensifier et la diffuser. Contre le nihilisme de son époque et ses tendances suicidaires Libertad affirmait la Joie de vivre, partout et tout le temps, dans la vie comme dans la mort :

  Dans la société actuelle, empuantie par les ordures conventionnelles de propriété, de patrie, de religion, de famille, par l’ignorance, écrasé par les forces gouvernementales et l’inertie des gouvernés, je ne veux pas non plus disparaître mais y faire entrer le soleil de la vérité, y jeter un désinfectant, la purifier par n’importe quel moyen. Même près de la mort, j’aurais encore le désir de changer mon corps en phénol ou en picrate pour assainir l’humanité. Et si je suis écrasé dans cet effort, je ne saurai pas effacer, j’aurai réagi contre le milieu, j’aurai vécu un peu mais intensément, j’aurai peut-être ouvert la brèche par où passeront des énergies pareilles à la mienne. (1907)

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  Bibliographie :

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  Colson, D. (2001). Petit lexique philosophique de l’anarchisme, De Proudhon à Deleuze. Le Livre de Poche

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  Edelman, N. (2006), Histoire de la voyance et du paranormal, Seuil

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  Musso, P. (2017), La Religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l’entreprise. Fayard

  Pezard, E. (8 avril 2019). Nicole Edelman : Jean-Martin Charcot (1825-1893) et la science : une folle croyance ? Société des études romantiques et dix-neuviémistes.

  Razac, O. (2006) La Grande Santé. Flammarion

  Saint-Simon, H. (1825), Nouveau christianisme – Dialogues entre un conservateur et un novateur, Paris

  Seijo-Lopez, J.-M. (1995) Révélation et révolution dans l’œuvre d’Alphonse-Louis Constant. Politica Hermetica, 9

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  Tardy, J.-N. (2015). L’âge des ombres : Complots, conspirations et sociétés secrètes au XIXe siècle, Belles Lettres

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  Tissot, J. (1840). De la manie du suicide et de l’esprit de révolte, Paris

  Turner, V.W. (1990). Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, PUF

  Vallès, J. (1867, 5 septembre.) Charles Baudelaire. La situation

  Notes

  1. Voir la préface de Maintenant, il faut des armes (Blanqui, 2017). ⤴️

  2. https://blackblog.net/posts/juillet2025/2/ ⤴️

  3. Voir Ce que dit la bouche d’ombre dans Les Contemplations. ⤴️

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  Révolution, conspiration, guérison

  Édito - juillet 2025

  ven. 1 mai 2026

  spiritisme

  Voilà au moins une question sur laquelle Thatcher et Staline tombaient d’accord. C’est une question plus que jamais politique, et même stratégique, que cette affaire de l’âme. (Manifeste conspirationniste)

  Ce mois-ci, un robot humanoïde est devenu moine bouddhiste, en Corée du Sud. Joignant les mains, devant d’autres moines, il a prononcé son engagement religieux : “Oui, je my consacrerai”. Dans les années 1950, le chroniqueur Alan Watts expliquait déjà le zen aux Californiens au moyen du vocabulaire de la cybernétique. Il faut dire que cette dernière s’était formulée comme mécanisation de l’homme - et non l’inverse. Aujourd’hui, les deep écologistes prétendent se relier à la Nature, en même temps qu’à l’anima mundi, au moyen des mêmes images - l’âme système intégré dans l’écosystème. La lutte contre le capitalisme n’a pas toujours été dépourvue de jugeotte, c’est-à-dire de profondeur.

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  Régénérations

  Introduction

  ven. 1 mai 2026

  spiritisme

  Parce que je suis plus malade d’esprit que de corps je ne veux rien écouter, rien savoir de ce qui pourrait me soulager, je m’irrite contre les médecins de l’âme et leur avis si sûrs, je m’emporte contre mes amis, qui ne négligent rien pour me guérir d’une funeste léthargie ; je fais ce qui me nuit, je néglige ce que je sais m’être profitable ; mobile comme le vent, je souhaite d’être à Tibur quand je suis à Rome ; à Rome quand je suis à Tibur. (Horace)

  Je crois bien aussi moi-même que l’humanité finira par triompher, mais je crains qu’en même temps le monde ne devienne un grand hôpital, où chacun sera pour l’autre un charitable garde-malade. (Goethe)

  Deleuze nous avait prévenus, dans les sociétés de contrôle « on n’en finit jamais avec rien ». Le gouvernement aura prolongé la santé mentale comme « Grande cause nationale » en 2026 - qui n’était déjà en 2025 qu’une manière d’officialiser la tendance à la psychologisation générale. Sa reconnaissance par l’État est d’ailleurs moins symptomatique que sa pénétration dans les milieux militants et radicaux. La critique situationniste du « contrôle parapolicier des psychiatres et psychologues, mis en place à [l’]usage [des étudiants] par l’avant-garde de l’oppression moderne » a été balayée par un raz-de-marée de podcasts, livres, manuels « pour penser sa santé mentale autrement et reprendre le pouvoir sur son quotidien ». Mêmes les trotskystes font mine d’avoir quelque chose à en dire. C’est parti pour durer et il y en aura pour tous les goûts : thérapies brèves, thérapies longues, par la parole ou chimiques, allongé sur un divan ou en position du lotus, seul ou en groupe.

  Le problème de l’absence à soi et au monde n’aura pas attendu la fin de soirée post-moderne. Horace, déjà, nous parlait du FOMO. Et quand un romantique du XVIIIe siècle prédit l’hôpital humanitaire global, il ne manque à son anticipation que la dimension d’entreprise. Le “développement”, religion depuis au moins l’après Seconde Guerre mondiale, s’est depuis rué sur le “personnel”. Le néolibéralisme a imposé sa définition de la santé : « un état de bien-être mental qui nous permet d’affronter les sources de stress de la vie, de réaliser notre potentiel, de bien apprendre et de bien travailler, et de contribuer à la vie de la communauté » (OMS) ; et donc du pathologique et du thérapeutique. À la fin des années 90, quelques psychiatres inquiets recensaient l’explosion – pour ne pas dire la généralisation – de la maladie dépressive, encore inconnue un siècle auparavant. L’individu souverain qui était advenu n’était pas celui, nietzschéen, “semblable seul à lui-même”, mais le solitaire responsable. Celui qui, bien que se méconnaissant, est partout pressé d’être quelqu’un, c’est-à-dire quelque chose dans les règles de l’échange : en un mot, citoyen. Et donc, cet ego fatigué d’un millénaire finissant allait vingt ans plus tard se diffracter en mille burn-out. Et en autant de petites disjonctions à l’intérieur des sensibilités. Soudain le Moi-professionnel, le Moi-sexuel, le Moi-jeune, le Moi-militant, le Moi-familial, le Moi-heureux, le Moi-humain ne seraient tenables qu’à des sommets thérapeutiques encore plus brumeux que le Prozac. Il faut être un boomer pour s’attarder, avec un certain cynisme, sur la manière dont le numérique et ses dispositifs fissionnent ce qui n’était déjà plus que des confettis.

  D’aucuns se tournent vers le molaire pour essayer de retrouver un peu de consistance. Et un prêtre de se réjouir : « C’est fascinant. De mon temps, on s’empressait d’effacer la croix tracée sur notre front une fois dehors afin de ne pas se faire remarquer, aujourd’hui les jeunes s’affichent, prennent des selfies et la gardent toute la journée. » D’autres préfèrent le Christ sous testostérone avec des mitaines : « Ne cédez pas au nihilisme, faites des enfants and fuck globalism, fuck leftists, fuck Macron, ok ?! […] Ave Christus Rex ! ». Partir en croisade et mourir en martyr sur la route… d’un meeting de Rima Hassan. Piètres templiers. À gauche, le militantisme est pharmakon. Il devait guérir, redonner un peu de prise sur soi et le monde, il provoque des burn-out. D’autres tentent de briser la spirale infernale : se soigner pour soigner le monde. C’est en réalité le renoncement à soi et au monde. La vie étant devenue fardeau trop difficile à porter, autant fondre comme la banquise, se laisser mourir en un moelleux compost.

  Les maux ne sont plus les mêmes que ceux de l’Antiquité, les remèdes non plus : l’âme n’est pas la psyche, l’ascèse n’est pas le développement personnel, l’alchimie n’est pas une TCC, la méditation pleine conscience n’est pas Zazen. Des manières singulières, et parfois révolutionnaires, d’aborder la guérison ont disparues, ou plus exactement ont été éradiquées. En Occident, le triomphe du matérialisme dans le mouvement révolutionnaire a recouvert la question de l’âme à la fin du XIXe siècle. Il a fallu que l’industrie manque toutes ses promesses d’émancipation et de progrès, que la Raison et la technique produisent les tranchées, les chambres à gaz, les bombes nucléaires, que l’homme et le monde deviennent « unidimensionnels » pour qu’en réaction l’éclipse prenne fin. Mais c’est à travers le paradigme de la cybernétique que le rapport entre l’âme et le monde a alors été appréhendé. De là un certain nombre de biais et de problèmes.

  Après les grandes batailles et surtout les grandes défaites, il est temps de panser ses plaies. Fini le temps où il fallait serrer les dents et se sacrifier pour la lutte. Aujourd’hui tout le monde s’accorde sur l’importance du soin, sur sa dimension politique, voire révolutionnaire. Et pourtant, le cheminement thérapeutique est à peine engagé que déjà militants et activistes ont confié leurs souffrances au pouvoir. C’est à travers le DSM que l’expérience, directe ou indirecte, de Sainte-Soline II et ses conséquences ont été exprimés : traumatismes et PTSD. Des notions à vocation dépolitisante : le traumatisme apparait à la suite de la guerre du Vietnam pour permettre aux bourreaux d’exprimer eux-aussi leur souffrance. Un GI tortionnaire pourrait se dire traumatisé, autant qu’un Viêt-Cong torturé. Aujourd’hui on trouve des articles sur “l’enfer des soldats [israéliens] atteints de stress post-traumatique”. A pathologies génériques, remèdes génériques : retraites, respirations, méditations, hypnoses… Autant de “protocoles” basés sur le pillage, la rationalisation et la marchandisation de techniques traditionnelles. L’EMDR connait un certain succès aussi bien chez les lecteurs du Figaro que chez les radicaux. C’est que la méthode d’hypnose vise large : soldats atteints de PTSD, civils traumatisés par des bombardements, sportifs ayant des appréhensions à la suite d’une blessure, victimes de viol, burn-out… Dans le cadre d’une journée de visioconférences organisée par l’institut français d’EMDR en 2024, des militants et activistes en faisaient la promotion pour soigner l’écoanxiété. La méthode avait déjà été recommandée par des brochures des Soulèvements De la Terre après Sainte-Soline II. Il n’est pas inutile de savoir que l’EMDR vise moins à guérir une blessure qu’à la faire oublier, ou plutôt à la recouvrir. Cela rappelle moins les techniques d’hypnose des médiums au XIXème que leur capture et leur détournement par les aliénistes. Les premières permettaient d’entretenir le souvenir des révolutionnaires, les secondes occultaient la violence sociale. Cybernétique oblige, l’hypnose est devenue reprogrammation du système d’information. À défaut d’être révolutionnaire, cette conception du soin est cohérente avec la conception écologiste des subjectivités, de l’organisation et du monde : environnement, plateformes, réseaux, êtres-connectés.